El legado de la trata esclavos y la búsqueda de justicia y equidad

A continuación, publicamos la traducción al español de la ponencia de la profesora Verene A. Shepherd, quien es directora del Centro de Investigaciones sobre la Reparación, Universidad de las Indias Occidentales, como parte del panel virtual “Esclavitud y afrodescendencia: educación, cultura y antirracismo”.

Soy la profesora Verene Shepherd, historiadora social y directora del Centro de Investigaciones sobre la Reparación (CIR). Agradezco a la Casa de las Américas, la Comisión Nacional de Cuba de la UNESCO, la Oficina de la UNESCO en La Habana y la Oficina Multipaís de la UNESCO para el Caribe (Kingston), por invitarme a realizar esta presentación, especialmente en el marco del Decenio Internacional de las Naciones Unidas para los Afrodescendientes (IDPAD) y el vigésimo aniversario de la Declaración y el Plan de Acción de Durban (DDPA), documento final de la Conferencia Mundial contra el Racismo de 2001 (W-CAR) celebrada en Durban, Sudáfrica.

Me complace que haya quienes en nuestra Región recuerden la importancia del Día Internacional para el Recuerdo de la Trata Transatlántica de Africanos (TTA) y su Abolición, día designado por la UNESCO para conmemorar el Ma’angamizi (holocausto africano); celebrando así el papel que Ayiti (Haití) ha jugado en la abolición de este crimen de lesa humanidad y en la lucha anticolonial hemisférica, proporcionando armas y soldados para ayudar a otras luchas de liberación y ofreciendo ciudadanía y puerto seguro a los cimarrones marítimos de lugares donde la esclavitud todavía tenía un lugar después de 1804. En este sentido, el trato a las 128 personas esclavizadas de las Islas Turcas y Caicos que huyeron a Haití entre 1822 y 1825; y a los 15 del barco Deep Nine de Jamaica a Ayiti en 1817 no debe olvidarse nunca.

Lo que hizo posible todo eso fue la Revolución Haitiana. Para que no olvidemos, en la noche del 22 al 23 de agosto de 1791, los esclavizados en la colonia francesa de Saint-Domingue comenzaron una revolución, es ese el único ejemplo de una exitosa protesta negra armada en la historia mundial y el evento fundacional de la primera República negra moderna. En un cruel giro del destino, mientras hoy celebramos el inicio de esa gloriosa revolución que resultó en la independencia de Haití en 1804, también lamentamos la pérdida de vidas a causa de otro terremoto. La incapacidad de su infraestructura social y física para resistir los peligros naturales es parte de ese legado colonial que se manifiesta no solo en la degradación ambiental, sino también en la pobreza económica de una nación que enfrentó una deuda de reparación paralizante hasta 1947 y la injerencia externa antes y después de 1947.

Soy consciente de que hay quienes creen que temas como la TTA, la esclavitud y sus legados están demasiado lejos, en el pasado distante, para tener una aplicación contemporánea. Este tipo de respuesta ilustra cómo el concepto de «distancia» impregna el pensamiento de las sociedades. La opinión opuesta es que el argumento de “muy lejos en el pasado para tener una aplicación contemporánea” es inaceptable. La distancia solo afecta la forma en que uno piensa sobre el pasado, en el sentido en que los historiadores lo han explorado, a pesar de los años transcurridos ello ha intensificado nuestra determinación de que el tiempo transcurrido entre 1492 y el presente, simplemente, nos ha dado espacio para reflexionar sobre cuánta evidencia hay disponible para explicar lo contemporáneo. Quizás estamos demasiado relacionados con los eventos del pasado y no podemos desenredar la relación entre el pasado y el presente, ya que están tan inextricablemente enredados.

De hecho, tanto el Programa de Actividades para el Decenio como el Plan de Acción de Durban, dejan muy claro que la TTA estaba en la raíz de la situación socioeconómica actual de África y su Diáspora, así como en las razones de su impacto a largo plazo en el Américas, indicando lo siguiente:

Reconocemos que la esclavitud y la trata de esclavos, en particular la trata transatlántica, fueron tragedias atroces en la historia de la humanidad, no sólo por su aborrecible barbarie, sino también por su magnitud, su carácter organizado y, especialmente, su negación de la esencia de las víctimas, y reconocemos asimismo que la esclavitud y la trata de esclavos, especialmente la trata transatlántica de esclavos, constituyen, y siempre deberían haber constituido, un crimen de lesa humanidad y son una de las principales fuentes y manifestaciones de racismo, discriminación racial, xenofobia y formas conexas de intolerancia, y que los africanos y afrodescendientes, los asiáticos y las personas de origen asiático y los pueblos indígenas fueron víctimas de esos actos y continúan siéndolo de sus consecuencias.

Y continúa

Reconocemos que el colonialismo ha llevado al racismo, la discriminación racial, la xenofobia y las formas conexas de intolerancia, y que los africanos y los afrodescendientes, las personas de origen asiático y los pueblos indígenas fueron víctimas del colonialismo y continúan siéndolo de sus consecuencias. Reconocemos los sufrimientos causados por el colonialismo y afirmamos que, dondequiera y cuando quiera que ocurrieron, deben ser condenados y ha de impedirse que ocurran de nuevo. Lamentamos también que los efectos y la persistencia de esas estructuras y prácticas se cuenten entre los factores que contribuyen a desigualdades sociales y económicas duraderas en muchas partes del mundo de hoy.

Para que no lo olvidemos, alrededor de 5,5 millones de africanos fueron traficados al Caribe colonizado por los británicos (mi tema en esta contribución), entre los siglos XVII y XIX. En 1834, solo quedaban 800.000. Se puede ilustrar la «barbarie» de la trata a la que se refirió la Declaración de Durban citando una opinión de 1854 sobre el papel de España y Gran Bretaña en la trata y el comportamiento hacia a los africanos esclavizados, que equivalía a un desastre demográfico, en comparación con el aumento de la población esclavizada en los EE.UU.

En ese año, un folleto impreso para la Sociedad Histórica de Maryland por John D. Toy, titulado «Comercio de esclavos africanos en Jamaica: trato comparativo de los esclavos», indicaba que, en 1790, los Estados Unidos tenían 697,897 africanos esclavizados y para 1850, la población había aumentado, principalmente por medios naturales, a 3.204.089, lo que equivale a un aumento en 60 años de 2.5 millones. Por otro lado, España importó 40.000 africanos a Jamaica durante el período 1509-1655, pero en 1655 cuando los británicos capturaron la isla, encontraron 1.500. Fíjate, muchos se habían escapado para formar escondites de Maroons (cimarrones). Durante los 179 años en los que Gran Bretaña participó en el TTA, se importaron 850.000 (según su cálculo porque la información reciente indica que Gran Bretaña continuó con el tráfico hasta 1811 e importó 1,2-1,5 millones a Jamaica). Sumando los 1500 que encontraron, tuvieron el control de 851,500 africanos desde 1655 hasta 1834. Se estima que 85,000 murieron durante el proceso de captura y traslado a la isla. Al independizarse en 1834, Jamaica tenía 322,421 personas esclavizadas, una mortalidad de más de 1 / 2M.

Sin embargo, aplicando la fórmula utilizada para estimar el crecimiento de la población en los Estados Unidos, el artículo de 1854 propone que, dentro de los 45 años de la presencia británica en Jamaica, la población esclavizada de la isla debería haber aumentado a 2.931.450 individuos. Por el contrario, en 179 años perecieron poco más de 3 millones de africanos, es decir 17.000 por año. «Esta declaración no necesita comentarios», dice el autor del folleto. “Exhibe la esclavitud en la colonia británica de Jamaica, tolerada por el Parlamento de Gran Bretaña durante ciento setenta y nueve años, suficientemente repugnancia, sin habilidad dramática, para hacer el cuadro aún más repulsivo”.

Es por eso que, para las víctimas del holocausto africano, la justicia reparadora es el grito en todo el Caribe e internacionalmente. La reparación se define simplemente como la reparación en forma o formas acordadas (monetarias y / o no monetarias) por un daño o perjuicios cometidos. El conocimiento en el Caribe de los males cometidos a través de la conquista, la colonización, la reubicación forzosa de africanos, la esclavitud, la emancipación sin compensación y el continuo daño poscolonial, han impulsado el surgimiento de esta demanda de justicia reparadora. La mayoría de las personas conocen la acción de 2013 de los Jefes de Gobierno de CARICOM cuando colocaron peso político detrás del movimiento de reparación, al establecer la Comisión de Reparación de CARICOM presidida por el Prof. Sir Hilary Beckles, un Subcomité de primeros ministros presidido por el Primer Ministro de Barbados bajo cuyo mandato se estableció el Centro de Investigaciones sobre Reparaciones que dirijo y que tiene ya 3 años, y los Comités Nacionales en los Estados Miembros de CARICOM (y ahora hay unos diez). Pero mucho antes de eso, los pueblos indígenas, los africanos esclavizados, los defensores de la justicia posterior a la esclavitud, los rastafari del siglo XX, los académicos, los activistas de la sociedad civil y políticos individuales como Ralph Gonsalves y Mike Henry, participaron activamente en el movimiento.

El Plan de Acción de Diez Puntos de CARICOM es el Plan para la demanda regional de reparación de Gran Bretaña, Dinamarca, Holanda, España, Portugal, Francia, Suecia, Noruega y algunos otros países. Incluso un barco que enarbolaba la bandera rusa traficaba con africanos a Cuba. Los 10 puntos son:

(1. Completa disculpa formal 2. Programa de Desarrollo para los pueblos originarios. 3. Repatriación para aquellos que los escojan. 4. Construcción de instituciones culturales. 5. Atención a la crisis de salud pública. 6. Campañas de alfabetización. 7- Programa para el conocimiento sobre África. 8. Rehabilitación psicológica. 8- Transferencia de tecnologías. 10. Cancelación de la deuda,)

No todos están a bordo del tren de reparación. Las voces opuestas utilizan los siguientes argumentos:

• La esclavitud fue hace demasiado tiempo atrás

• No hay víctimas / todos están muertos

• Los descendientes no pueden reclamar en nombre de sus antepasados

• La mayoría de los pueblos caribeños no están a favor del movimiento

• Los caribeños se oponen a la repatriación

• Fueron los africanos quienes vendieron a nuestros antepasados

• Es un asunto demasiado complicado

• Los gobiernos coloniales anteriores no pueden pagar

• Era legal en ese momento

Nuestro deber como activistas y educadores es aumentar la educación en torno a las justificaciones, incluyendo que:

• Existe un acusado (o agresor)

• No se puede negar el hecho de que la esclavitud en las plantaciones proporcionó el andamiaje para el avance industrial de Gran Bretaña. La economía de las plantaciones del Caribe fue un engranaje importante en el floreciente sistema de comercio atlántico de Gran Bretaña. Tal era la capacidad productiva de la región que el profesor Richard Sheridan calculó la riqueza total de Jamaica solo en 1775 en 18 millones de libras esterlinas. Desde entonces, las estimaciones de Sheridan han sido revisadas por el historiador económico Prof. Trevor Burnard, quien sostiene que la riqueza de la isla era, en £ 25 millones de libras esterlinas, unos £ 7 millones (o 39%) más alta. Esa riqueza es un testimonio de la capacidad productiva de la isla y, lo que es más importante, de su viabilidad económica durante el siglo XVIII. En comparación con la parte continental de América del Norte, los ingresos per cápita de los plantadores del Caribe eran significativamente mayores que los de sus contrapartes continentales.

• La injusticia está bien documentada

• Las víctimas son identificables como un grupo distinto

• Los descendientes de grupos victimizados continúan sufriendo daños

• Nada en el derecho internacional impide que los descendientes reclamen en nombre de sus antepasados

• También existe un precedente para el pago de reparaciones. Quizás el ejemplo más flagrante de reparación histórica es el de Haití, donde bajo una demanda francesa de 1825, ese país tuvo que pagar 150 millones de francos (reducidos a 90 millones), pagados solo en 1947. El segundo es el de 20 millones de libras esterlinas como reparación a los plantadores británicos por esclavizados liberados.

La reparación es una causa justa. Según Sir Ellis Clarke, primer presidente de Trinidad y Tobago y segundo y último gobernador general:Una potencia administradora … no tiene derecho a extraer durante siglos todo lo que se puede sacar de una colonia y cuando se ha hecho, liberarse de sus obligaciones … La justicia exige que se repare al país que ha sufrido los estragos del colonialismo…” [1964].

Fuente: http://laventana.casa.cult.cu

El papel de la “africanidad” en la consolidación de la identidad cultural de Cabo Verde

Todas las culturas del mundo tienen rasgos distintivos y articulares que las definen, de tal modo que se convierten en únicas. No es extraño, por ello, que el concepto de idiosincrasia cultural identifique comportamientos, ideas y patrones comunes para que, consolidados, se traduzcan en su identidad cultural, y en consecuencia, en sintonía con los postulados del siglo XIX, en la construcción del concepto de Estado- nación.

De igual modo, resulta más que evidente que tales comportamientos, ideas y normas comunes todavía no han sido superados, por mucho que la globalización ejerza una fuerte influencia en las sociedades del siglo XXI. La globalización, como fenómeno homogeneizador, diluye la identidad cultural en características todavía más amplias, pero de la misma forma, las fortalece, mediante un fenómeno de introspección identitario. En este contexto creciente de reidentificación de las normas culturales, quiero abordar una reflexión –hoy que tengo esa oportunidad–, sobre lo que para mí es la fuente y el rasgo principal de la identidad cultural caboverdiana.

En las islas tuvo lugar una fusión cultural, un proceso de mestizaje casi inaudito para la época, que no solamente marcó el futuro de su pueblo, sino que también generó lo que para mí es lo más valioso: su identidad.

En primer lugar, debemos remontarnos al siglo XV para encontrar el origen remoto de la presencia africana en el país. Fue en 1460 cuando D. Afonso V de Portugal dio la posesión de las islas deshabitadas de Cabo Verde a su hermano, el Infante D. Fernando, administrador de la Orden de Cristo, iniciando el llamado período de la colonización. Así, la necesidad de expandir el comercio, alentada por la fuerte demanda internacional, llevó a los portugueses a importar mano de obra esclava oriunda de la vecina costa de Guinea, para el cultivo de caña de azúcar, algodón y árboles frutales, dando inicio a la práctica conocida como esclavitud, la cual marcará la evolución política, económica y social de Cabo Verde durante siglos y hasta la actualidad.

Fue a partir de ese momento que el continente africano llevó, a través de su capital humano, todas sus tradiciones, rituales y costumbres ancestrales a las islas, produciéndose, a partir de ese momento, una mezcla singular de características culturales que conforman la identidad de Cabo Verde, en un verdadero mosaico cultural, tal y como lo conocemos hoy.

Fue de esa manera como Cabo Verde sufrió un fenómeno particular de enormes dimensiones. A diferencia de lo que ocurrió en otras zonas del globo, en donde la cultura colonizadora impondría sus principios y manifestaciones prácticamente sin discusión alguna posible, en las islas tuvo lugar una fusión cultural, un proceso de mestizaje casi inaudito para la época, que no solamente marcó el futuro de su pueblo, sino que también generó lo que para mí es lo más valioso: su identidad.

A pesar de los intentos de imponer las normas culturales europeas, llegando incluso a deshumanizar la cultura africana, sobrevivió en Cabo Verde esta cultura ancestral. Y buena prueba de ello son las múltiples manifestaciones de esta africanidad en la cultura caboverdiana, que como expresiones artísticas se mezclaron y fundieron, influyéndose mutuamente: desde la cosmovisión (el batuque), la oralidad y la lengua (el crioulo), la gastronomía (la cachupa, el cherem, la trochida…) hasta las influencias de los africanos en el arte de cantar y bailar (la tabanka, el kolá, la morna…).

Por consiguiente, nos atrevemos a considerar que la influencia africana en la cultura caboverdiana puede caracterizarse, sin duda, por una perspectiva multidimensional vinculada a la formación de la identidad grupal en todas las áreas sociales y en todos los ámbitos de desarrollo de la conciencia social. Por lo tanto, teniendo en cuenta que la presencia de los africanos en el país fue exponencial durante siglos, ese carácter multidimensional ocasionó el fortalecimiento de una identidad mixta, fuertemente enraizada en esas manifestaciones. Por más que ideológicamente el proceso de la esclavitud fuera entendido como un fenómeno paternalista del blanco-señor sobre el negro-esclavo, lo que podría suponer la superioridad de las normas culturales europeas sobre las locales, en Cabo Verde se produjo un fenómeno peculiar en el que las influencias sobre el carácter de las comunidades acaba resquebrajando esta pauta colonizadora.

Es evidente que Cabo Verde es una sociedad en la que el proceso de construcción del concepto de ciudadanía, como en muchos otros países, está todavía en vías de formación. En este sentido, las sociedades contemporáneas, bajo los postulados del Estado providencia, y la cuestión de la identidad de los pueblos, siempre cuestionada, van de la mano, además de una amalgama de procesos sociales estructurales paralelos, los cuales intervienen como factores de índole diversa: las corrientes migratorias, la movilidad económica, a globalización, este último como fenómeno homogeneizador que desdibuja enormemente la identidad cultural en normas todavía más amplias.

Nos atrevemos a considerar que la influencia africana en la cultura caboverdiana puede caracterizarse, sin duda, por una perspectiva multidimensional vinculada a la formación de la identidad grupal en todas las áreas sociales y en todos los ámbitos de desarrollo de la conciencia social.

Así, Cabo Verde se halla en esa encrucijada. Constituye un país que después de su independencia en 1975 ha experimentado una modernización considerable, mezclándose los postulados tradicionales y conservadores, con la modernidad. Creemos, firmemente, que en dicho proceso de construcción de la ciudadanía y de la identidad de Cabo Verde, alentado por el fenómeno homogeneizador de la globalización, la valorización de la cultura del país, en una tarea de introspección identitaria, no puede dejar de lado el papel desempeñado por la “Africanidad“, sobre todo, como manifestación del mestizaje que caracteriza la cultura de Cabo Verde. La característica que es, precisamente, lo que hace de este país un país diferente y único en el mundo.

En consecuencia, es necesario un esfuerzo mayor hacia el reconocimiento de África y de sus pueblos en relación al papel estructurador de la identidad de las sociedades, no sólo a través de un nuevo debate académico e intelectual que reconozca y valore estas manifestaciones, y colabore en la definición del concepto actual de la ciudadanía, sino también mediante la implementación de un nuevo discurso, a nivel político e institucional, que destaque el inconfundible papel de la “Africanidad” en la consolidación de la identidad cultural de Cabo Verde.

Por Jorge Cólogan y González

Fuente: https://latitud2000.com/

Estudios Afrolatinoamericanos 2

En esta ocasión ponemos a tu alcance las actas de las Cuartas Jornadas del GEALA, las cuales fueron recogidas en el libro que hoy publicamos en nuestro blog.

El texto consta de 12 partes a través de las cuales se presentan una serie de ponencias de especialistas e investigadores del tema afrodescendencia:

• Parte I: Esclavitud y vida cotidiana en tiempos coloniales y de repúblicas
incipientes

• Parte II: Trayectorias afrodescendientes en las Américas

• Parte III: Patrimonialización, legados, cultura material e inmaterial afro
(Argentina, Brasil, Uruguay)

• Parte IV: Condición jurídica y derechos de los afrodescendientes, pasado y
presente

• Parte V: Educación y Afrodescendencia en América del Sur

• Parte VI: Intelectuales afrodescendientes: Literatura, periodismo,
militancia

• Parte VII: Representaciones, Invisibilizaciones, Historiografías

• Parte VIII: Afrodescendencia y Políticas Públicas

• Parte IX: Política y militarización de afrodescendientes en tiempos
coloniales, revolucionarios y posrevolucionarios

• Parte X: Afrodescendientes: autoadscripciones y memoria

• Parte XI: Prensa y afrodescendencia (Argentina, Brasil, Uruguay)

• Parte XII: Música y Expresiones culturales de raíz afro en las Américas

Descarga el libro completo

Esclavos, rebeldes y cimarrones

Con la intención de seguir enriqueciendo los aportes documentales que Afroamiga ofrece cotidianamente en este espacio digital, publicamos el texto Esclavos rebeldes y cimarrones , el cual como bien indica en su presentación contiene una serie de trabajos de distintos investigadores europeos y latinoamericanos sobre el tema de la rebeldía esclava. Uno de los conflictos más importantes a los que se tuvieron que enfrentar tanto las autoridades como los propietarios fue al hecho de la rebeldía. Ésta tomó las más diversas formas en función del tiempo y los espacios de América. Las resistencias variaron y se plasmaron en rebeliones y sublevaciones que poco a poco fueron minando el orden colonial y al propio sistema esclavista. Creemos que uno de los elementos que más minaron el sistema esclavista y que llevaron a la abolición definitiva de la esclavitud fue la resistencia que presentaron los esclavos frente a la esclavitud.

Es imposible entender el mundo colonial sin tener en cuenta las relaciones esclavistas que se dieron desde el origen de las colonias, si bien es cierto, que el fenómeno de la esclavitud no fue ni estático ni homogéneo. Desde los esclavos de servicio que acompañaron a los conquistadores, frailes y funcionarios reales, muchos de ellos ladinos, a los que fueron llevados tras la abolición de la trata negrera para producir azúcar en Cuba, las condiciones y situaciones fueron divergentes. Sin embargo, en todos los casos el elemento común, la condición por la que pasaron los esclavos fue la misma, la ausencia de libertad.

Consta de 10 capítulos:

• Capítulo 1. América esclavista

• Capítulo 2. Rebeliones esclavas

• Capítulo 3. Negros cimarrones

• Capítulo 4. Cimarrones en la Nueva España

• Capítulo 5. Palenques: huellas de africanía

• Capítulo 6. Los Caribes de Yurumein: indios y cimarrones

• Capítulo. La casa y la comunidad

• Capítulo 8. Cosmogonía e identidad

• Capítulo 9. Guerra colonial e identidad

• Capítulo 10. La diáspora o la nueva historia

Descarga el texto completo

Una denuncia prohibida

Hijo de inmigrantes rusos, Abel Meeropol nació en 1903 en Nueva York y después de graduarse se ganó la vida como profesor de lengua, un oficio que le permitió además despuntar sus dotes como poeta. En su juventud, se afilió al partido comunista y participó del activismo de izquierda, entre cuyas acciones se contaban las protestas contra la discriminación racial y las leyes que dejaban sin condena el linchamiento de los afroamericanos. Sobre esta temática y bajo el seudónimo de Lewis Allan, en 1937 publicó en la revista del sindicato docente una poesía titulada en un principio “Bitter Fruit” (fruta amarga), pero que luego pasó a llamarse “Strange Fruit” (fruta extraña).

En versos cargados de dramatismo y de alto vuelo lírico, se refería allí de manera trágica a los cuerpos de aquellos que eran colgados de la rama de un árbol, luego de ser linchados hasta quedar moribundos. La pluma de Meeropol procuraba en esta obra generar conciencia acerca de lo que todavía ocurría en Estados Unidos, a pesar de que la esclavitud había sido abolida. La segregación era en ese entonces una práctica socialmente aceptada y a la población negra sólo le quedaba destacarse en el deporte o en la música para gozar de cierta aceptación.

Para que su mensaje tuviera mejor llegada, el autor le puso música a “Strange Fruit” y, una vez convertida en canción, empezó a ser interpretada por la esposa de Meeropol en mitines y reuniones sindicales. En una de esas veladas la escuchó Barney Josephson, el propietario del popular Café Society, un famoso local del Greenwich Village donde confluían intelectuales de pensamiento liberal que admiraban el jazz. Ese particular cabaret nocturno se caracterizaba por admitir el ingreso de personas sin que importara el color de su piel, tanto arriba como debajo del escenario.

Josephson convenció a una de las jóvenes figuras que actuaban en el Café Society, Billie Holiday, de que incorporase “Strange Fruit” en su presentación. No muy segura de cómo encajaría esa pieza dentro de su repertorio, en el que predominaban los temas románticos, ella decidió una noche cerrar su show con ese tema y dejó al público shockeado. Aquella arenga militante de Abel Meeropol, en la voz de Billie Holiday, se había transformado en una joya musical que emocionaba a quien la escuchara, sin perder en absoluto (sino todo lo contrario) su carga de denuncia, que tomaba otro carácter al ser entonada por una afroamericana.

La película “The United States vs. Billie Holiday”, estrenada en febrero en la plataforma Hulu, rastrea las consecuencias que tuvo para esta artista su apropiación de “Strange Fruit”, cuya interpretación en vivo llegó a serle vedada. Bajo la dirección de Lee Daniels, este largometraje constituye el debut cinematográfico de la cantante Andra Day, quien asumió el rol de Billie Holiday con una garra y un despliegue tales que, casi por aclamación, fue nominada para la inminente edición de los premios Oscar y es una de las candidatas favoritas para llevarse la estatuilla como Mejor Actriz en rol principal.

Aunque detrás de esta descollante demostración actoral el filme peca de cierta inconsistencia, su desarrollo sirve para entender cómo funcionaban en esos años ciertas estructuras oficiales, con agentes federales que perseguían a artistas por sus ideas políticas o por el mensaje que transmitían con su música. Lo grave es que, según aclara la propia película en los títulos, las sucesivas iniciativas para ilegalizar los linchamientos jamás fueron aprobadas por el Senado estadounidense, ni siquiera la más reciente, que todavía sigue sin ser resuelta. Mientras tanto, “Strange Fruit” ya es un clásico y ha sido versionada por músicos de todas las razas.

Fuente: diarioalfil.com.ar

Estudios Afrolatinoamericanos. Nuevos enfoques multidisciplinarios

El documento que hoy Afroamiga comparte en este espacio es una compilación de 50 ponencias presentadas por investigadores y especialistas durante las Terceras Jornadas del Grupo de Estudios Afrolatinoamericanos (GEALA), efectuadas en Argentina en el año 2013.

El texto agrupa las conferencias a través de diferentes capítulos:

• Parte I: Esclavitud y Espacio Social

• Parte II: Caminos a la libertad

• Parte III: Esclavizados y libertos. Sociabilidad

• Parte IV: Representaciones, educación, literatura, estereotipos

• Parte V: Afrodescendencia y Políticas Públicas

• Parte VI: Esclavitud, manumisiones, trabajo y fronteras

• Parte VII: Afrodescendencia: la situación hoy

• Parte VIII: Esclavitud, registros y religiosidades

• Parte IX: Religiosidades

• Parte X: Pensando las categorías racializadas

• Parte XI: Expresiones culturales de raíz afro en las Américas

• Parte XII: Trayectorias. Recorridos afrodescendientes en las Américas

Leer texto completo

Biografía de un cimarrón por Miguel Barnet

Compartimos contigo este libro que consideramos necesario de leer para quien desee conocer un testimonio directo de la vivencia de la esclavitud, los cimarrones y la libertad. Esta lectura testimonial no deja de sorprender una y otra vez por su realismo y sencilla narrativa.

Esteban Montejo, un viejo revolucionario mambí, afrocubano y nacido esclavo, cimarrón para más señas, cuenta su vida a un joven de 23 años, Miguel Barnet. Lo hace en 1963, en un país en el que una revolución triunfante apuesta por desenterrar la memoria silenciada de las rebeliones populares, de las resistencias que fueron ignoradas o criminalizadas, en fin, recuperar «la historia de la gente sin historia».

El anciano recuerda un sinfín de detalles de la vida cotidiana que se imbrican en hechos históricos transcendentales: el régimen de terror en los ingenios azucareros, la vida en el monte como cimarrón, la abolición de la esclavitud, la Guerra de la Independencia. Entra y sale de ellos con paso discreto, lo suyo no es la grandilocuencia. Deja a su memoria discurrir libremente por veredas y vericuetos en los que también transitan otros muchos rostros anónimos. Rostros de hombres y mujeres que conforman el sustrato de la identidad popular cubana.

Biografía de un cimarrón es un relato de no ficción.

Miguel Barnet Lanza (La Habana, 28 de enero de 1940) es un poeta, narrador, ensayista y etnólogo cubano. Ha investigado las distintas fuentes de la cubanía. Fue discípulo de Fernando Ortiz y colaborador de Alejo Carpentier. En sus novelas-testimonio recorre diversos momentos de la historia de Cuba a través de la versión oral de sus personajes. La palabra dicha constituye para Barnet, el engranaje entre la ficción y la realidad en la que se funde lo personal con lo colectivo. «Algunos dicen que mis personajes son un lenguaje. Puede que tengan razón». La canción de Rachel (1969), Gallego (1983), La vida real (1986), Autógrafos cubanos (1999) o Cultos afrocubanos (1995) son algunas de sus obras.

Biografía de un cimarrón

Fuente: AiSUR

Fiesta de la africanidad en Cuba

Foto: Oficina del Historiador de la Ciudad de La Habana

El 6 de enero del año 1986, Día de los Reyes Magos, abre por primera vez sus puertas la Casa de África, para brindar a los visitantes una vasta visión del continente africano a través de su colección etnográfica. Esta fecha no es escogida por casualidad, sino responde a que en este día en el siglo XIX, aprovechando las festividades del Día de los Reyes Magos de la religión cristiana, en la que los esclavos no trabajaban, los africanos y sus descendientes llegaban de extramuros, provocando en los visitantes y observadores de la época, una imagen distinta del cruel proceso de la esclavitud.

A partir del año 1996 como parte del décimo aniversario de la Casa de África, surge la idea de crear un espacio donde se analizaran temas de antropología social y cultural, que comenzará con el recorrido por algunas calles de la ciudad del cabildo afrocubano, nombre que dio Fernando Ortiz a estas fiestas de la africanidad popular. En este espectáculo cultural las calles de la antigua villa de San Cristóbal de La Habana y sus principales plazas se llenan de música, danza, teatro y se ven representadas las diferentes religiones de origen africano.

Esta gran fiesta de la africanidad es ya una tradición y la salida del cabildo Día de Reyes Afrocubanos comienza a ser parte de las actividades esperadas a inicios de año por los habitantes de la localidad. Así se recuerda de una forma «espontánea aquel acontecimiento que en el siglo XIX hizo ver a la villa de San Cristóbal de la Habana» diferente, y que aún perdura en la memoria de sus habitantes, como algo que aunque «nunca conocieron», saben que existió y que forma parte de esa importante resistencia cultural africana. Tal tradición ha llegado hasta nuestros días gracias a que la Casa de África la ha incluido entre sus proyectos socioculturales.

Es también el cabildo uno de los momentos más esperados del taller de antropología social y cultural Entre cubanos que llega este año a su decimoquinta edición. Con el objetivo de rendir homenaje al padre de la antropología cultural en Cuba, Don Fernando Ortiz en el aniversario 130 de su natalicio, el encuentro propicia un espacio para profundizar en el estudio de su gran obra, además de crear un lugar de reflexión donde los africanistas pueden exponer sus investigaciones sobre el continente africano y los procesos transculturales, estimular el análisis de la temática africanista, contactar el avance en los estudios del tema y la revisión de las principales temáticas concernientes al mundo y a la identidad de origen africano bajo la impronta de las corrientes de globalización, en este año dedicado por la UNESCO a los afrodescendientes.

Desde sus inicios, el taller ha analizado temas relacionados con los procesos de resistencia y cimarronaje, la cultura, identidad y otredad, la oralidad, la arqueología, las vertientes de religiosidad popular y confraternidad de origen africano, África y su diáspora, el papel del museo en trabajo con las comunidades en el rescate de tradiciones y la Antropología visual.

Por: MSc. Alberto Granado

Notas sobre africanidad americana

Foto: Google

Las organizaciones afroamericanas del presente, representan quinientos años de resistencia a la opresión. Raptados en sus tierras y traídos a América en condiciones de esclavitud, la población africana se reinventó en el continente. Ellos que provenían de diferentes grupos étnicos y con particularidades culturales, poseían también diferentes formas de organización socio-políticas.

Sumidos en el descalabro de la esclavitud, supieron desde un primer momento vencer a los vencedores. Las reconfiguraciones étnicas se produjeron dentro del proceso de resistencia socio-cultural, pues la búsqueda de la libertad produjo el asesinato de lideres y poblaciones enteras, sin embargo el cimarronaje y los palenques fueron las expresiones más elevadas de defensa de la dignidad y el eje de las redefiniciones etnopolíticas.

La cultura y las formas religiosas africanas desde un principio impactaron en la sociedad colonial, sus dioses y héroes culturales ingresaron al santoral católico, Shango se convirtió en Santa Bárbara y el gran Martín de Porres que en sí era un Orixá, se transformó en unos de los principales santos del Nuevo Mundo. No pudieron los esclavistas y la iglesia católica esterilizar la matriz cultural de la africanía en la América colonial, porque dentro de los intersticios de la dominación, ella se recreó y reinventó.

Las luchas por la independencia, y contra la esclavitud, articulada a la formación de la clase obrera, y a los procesos de sindicalización así como

Imagen: Google

a la politización de los sectores populares, daría un nuevo derrotero a la construcción de la cultura afroaméricana. Insertos en las escalas sociales más oprimidas, negada la escolarización para amplios sectores de ellos, la lucha sindical dentro de las haciendas cañeras y las fábricas se convirtieron en sus mejores escuelas.

Estos procesos que se inician con las rebeliones anticoloniales, se extienden a la guerra civil en Estados Unidos, a la lucha por la independencia en Cuba y el Brasil y a la constitución de los partidos comunistas y demócratas revolucionarios.

Todos estos acontecimientos históricos posibilitaron la conformación de una intelectualidad afroaméricana de gran valía y admiración a nivel continental y mundial, creadores como Alejo Carpentier, Nicolás Guillén, Nicomedes Santa Cruz, Palés Matos, Manuel Zapata Langston Hughes y líderes como Martín Luther King, Malcon X y los movimientos como las Panteras Negras y el Black Power entre otros, serían la expresión cuantitativa y cualitativa de la nueva africanidad, lo serían porque ellos la reintegraron al interior de otras tradiciones culturales oprimidas.

Durante la colonia, dentro y fuera de los palenques se desarrollaron lazos muy fuertes de solidaridad e identificación con las poblaciones originarias, ya sea por la vía de las uniones interétnicas así como en la participación conjunta en los trabajos de las haciendas o en las rebeliones. En el siglo XX la intelectualidad negra asumiría abiertamente posiciones antiimperialistas e internacionalistas.

La derrota al nazifascismo en los campos de batalla, el juicio de Nuremberg a Goering y parte de la cúpula militar fascista, la descolonización del África, la independencia de Argelia, la lucha por los derechos civiles en Estados Unidos, la revolución Cubana y la guerra de Vietnam se conjugarían con los procesos de diversificación social y fortalecimiento de las fuerzas anti-oligárquicas, teniendo fuerte resonancia en los creadores y políticos negros del continente.

Los trabajos de Guillén y Santa Cruz e igualmente de los historiadores Cubanos, Colombianos, Brasileños y Peruanos establecerían nuevos sentidos y percepciones sobre lo afro americano.

Con esto liquidarían al peso ideológico del historicismo neopositivista de comienzos del siglo XX, que había construido una visión romántica y a la vez exótica sobre la africanidad y que logró influir con su racismo en gran parte de la vanguardia continental. El cimarronaje no fue silencioso como afirma equivocadamente nuestro compañón Chucho García, este nunca perdió su carácter contestatario al sistema. En la pintura, la música y la poesía, el cimarronaje siempre estaría presente.

El estudio hecho por Picasso sobre la estética de la africanidad permitió una profunda revolución en la pintura, el blues y el jazz de la mano de Duke Ellington y Louis Arstrong daría forma al rock y a toda la música popular contemporánea. La musicalidad de la poética afroamericana revitalizaría la poesía hispanoamericana y mundial.

Por último el cimarronaje tomaría nuevo brillo en los últimos cuarenta años con la gestas libertarias en Perú, Colombia y Ñancahuazu en Bolivia.

En la gran hoguera Americana reverberan los leños pertenecientes a la africanidad.

Por: Manuel Mosquera