La esclavización de indígenas en el continente americano se remonta al pasado remoto. Sabemos que zapotecas, mayas, aztecas y muchos otros grupos capturaban prisioneros para sacrificarlos y tenían esclavos. Con el arribo de los europeos después de 1492, estas prácticas—que hasta entonces se había dado en estos contextos culturales específicos—se comercializaron y expandieron por todo el continente.
Los primeros exploradores europeos en el Nuevo Mundo iniciaron este proceso de transformación de las prácticas esclavistas precolombinas. De hecho, la primera actividad comercial de Cristóbal Colón consistió en enviar a Europa cuatro carabelas con una remesa de 550 esclavos indígenas para subastarlos en los mercados del Mediterráneo (donde uno podía encontrar esclavos guanches, africanos, del medio oriente, y de otras regiones de Asia). Muchos otros siguieron los pasos del Almirante de la Mar Océano. Ingleses, franceses, holandeses y portugueses jugaron un papel fundamental en la trata de esclavos indígenas en varias partes del continente americano. Sin embargo, en virtud de sus amplias y densamente pobladas colonias, Castilla se convirtió en el poder esclavista dominante. Castilla fue para la trata de esclavos indígenas lo que Portugal e Inglaterra fueron para los esclavos africanos.
Irónicamente, Castilla fue también el primer poder imperial que discutió y reconoció los derechos fundamentales de los indígenas cuando a inicios del siglo XVI prohibió la esclavitud de los indígenas salvo en casos extraordinarios, y después de 1542, con la promulgación de las llamadas Leyes Nuevas, sin excepción alguna. A diferencia de la esclavitud africana que fue legal durante siglos, la esclavitud de indios existió contra la ley. Sin embargo, esta prohibición categórica a partir de 1542 no detuvo a generaciones de conquistadores y colonos, cuyas actividades económicas dependían de la mano de obra forzada indígena, y acabaron esclavizando a pueblos nativos desde Alaska y Canadá hasta Patagonia, y desde las Islas Canarias hasta las Filipinas; y el hecho de que esta otra esclavitud se realizara clandestinamente la hizo aún más artera. Es una historia de buenas intenciones que acabó muy mal.
¿Cuántos esclavos indígenas pudo haber en América desde la llegada de Colón? La historia tradicional tiende a considerar al fenómeno de la esclavitud de indios como algo más bien marginal. Incluso si en los primeros años de la conquista esta práctica hubiese florecido, ésta debió decaer profundamente una vez que los esclavos africanos y los trabajadores asalariados estuvieron disponibles en cantidades suficientes. La interpretación más tradicional es que la verdadera historia de la explotación en el Nuevo Mundo giró en torno de los 12.5 millones de africanos traídos del otro lado del Atlántico. La evidencia acumulada y las numerosísimas investigaciones al respecto nos dejan un panorama muy claro.
La esclavitud de indios es algo mucho más nebuloso. Ya que tal práctica estaba terminantemente prohibida, las víctimas de este sistema laboraban—literalmente—en rincones oscuros y a puerta cerrada, todo lo cual nos da la impresión de que fueron mucho menos de los que en realidad hubo. Como los esclavos indígenas no tenían que cruzar el Atlántico, no aparecen en las listas de los barcos ni en registros portuarios. No obstante, pese a la naturaleza clandestina e invisible de la esclavitud de indígenas y a la imposibilidad de contarlos con exactitud, poseemos abundantes rastros documentales. Historiadores que han investigado todas las regiones del Nuevo Mundo han encontrado evidencia del tráfico de indígenas en procedimientos judiciales, reportes gubernamentales y en menciones casuales sobre redadas y capturas de indígenas en cartas y diversos documentos. Considerados de manera aislada, un par de cientos de indígenas tomados como esclavos por aquí y por allá no parecen sumar mucho, pero una vez que tomamos en cuenta el alcance geográfico de este tráfico y el periodo cronológico completo en que esto ocurrió, el número de esclavos indígenas es notable. Si sumáramos todos los esclavos indígenas del Nuevo Mundo desde la llegada de Colón hasta finales del siglo XIX, la cifra puede rondar entre los 2.5 y 5 millones de esclavos.
Más allá de las cifras, hay que tener presente las características únicas de la esclavitud de indios. Por ejemplo, a diferencia de los esclavos africanos que fueron en su mayoría varones adultos, los esclavos indígenas consistieron de mujeres y niños en gran proporción. Los precios que se pagaron por distintos grupos nos dan algunos indicios. En regiones tan diversas como el sur de Chile, el norte de México, y el Caribe, los dueños de indios estaban dispuestos a pagar hasta un cincuenta o un sesenta por ciento más por las mujeres y los niños que por los varones adultos. ¿Cómo podemos explicar estas diferencias de precio tan marcadas? Desde luego que la explotación sexual y las habilidades reproductivas de las mujeres son parte de la respuesta. En este sentido, la esclavitud indígena es un claro antecedente del tráfico sexual que ocurre hoy. Pero también había otras razones. En las sociedades nómadas, los hombres se dedicaban a actividades menos útiles para los colonizadores europeos, como la pesca y la caza, que las de las mujeres, cuyos roles tradicionales incluían tejer, la recolección de comida y el cuidado de los niños. Algunas fuentes también revelan que las mujeres eran preferidas para el servicio doméstico ya que se les consideraba más dóciles y menos peligrosas que los hombres. Y así como los amos querían mujeres, también preferían a los niños. Los niños eran más adaptables que los adultos, aprendían idiomas con más facilidad, y con el paso del tiempo hasta podían llegar a identificarse con sus captores. En efecto, uno de los aspectos más sorprendentes de esta forma de servidumbre es que los esclavos indígenas podían, eventualmente, llegar a formar parte de la sociedad dominante. A diferencia de la esclavitud africana, una institución legal heredada de generación en generación, los esclavos indígenas podían convertirse en sirvientes y, con algo de suerte, adquirir un poco de independencia y alcanzar un nivel más alto dentro de la sociedad en el transcurso de una sola generación.
Otro hecho interesante sobre el tráfico de indios tiene que ver con la participación de los indígenas mismos. Como vimos, antes de la llegada de los europeos, los indígenas practicaban varias formas de cautiverio y esclavitud. Al arribo de los europeos, ellos comenzaron ofrecer con naturalidad cautivos a los recién llegados. Al principio, los indígenas tenían roles subordinados dentro de las nuevas redes regionales de esclavitud, donde fungían como guías, informantes, intermediarios, guardias y en ocasiones hasta socios menores, por lo general dependientes de los mercados de esclavos creados y controlados por europeos. Éstos últimos tenían gran ventaja pues contaban con una tecnología bélica más desarrollada—específicamente los caballos y las armas de fuego—lo que les permitía someter a los pueblos indígenas sin grandes dificultades. Sin embargo, lo que comenzó como un negocio controlado por europeos, al paso del tiempo pasó a manos de los propios indígenas. A medida que ellos comenzaron a adquirir caballos y armas, se convirtieron en proveedores independientes de esclavos. Poderosas sociedades ecuestres llegaron a dominar la mayoría de las rutas del tráfico en los siglos XVIII y XIX. Por ejemplo, en el norte de México y lo que ahora es el suroeste de los Estados Unidos, los pueblos comanches y yutas llegaron a ser proveedores regionales de esclavos, abasteciendo a otros pueblos indígenas, así como a españoles, ingleses, franceses, y más tarde a mexicanos y estadounidenses. Los apaches, quienes en un principio habían sido de las víctimas más afectadas por la esclavitud, se volvieron exitosos esclavistas. En tiempos de la colonia, los apaches habían sido cazados, encadenados y enviados a las minas de plata de Chihuahua. Pero cuando el poder español comenzó a desmoronarse en la segunda década del siglo XIX y la economía minera comenzó a decaer, los apaches encararon a sus antiguos amos. Atacaron a comunidades mexicanas, tomaron cautivos y los vendieron en Estados Unidos.
Tan persistente y extensa fue la esclavitud indígena que terminar con ella resultó casi imposible. La Corona española prohibió cualquier forma de esclavitud indígena en 1542, pero el tráfico se mantuvo. Más de un siglo después, la monarquía española lanzó una campaña dentro de todo su imperio para liberar a todos los esclavos indígenas. Pero esta precoz cruzada abolicionista de fines del siglo XVII no fue suficiente para llegar a esa meta que resultaba cada vez más inalcanzable. Durante el proceso de independencia a principios del siglo XIX, México prohibió toda forma de esclavitud y extendió la ciudadanía a los indígenas que vivían en el territorio nacional. Pero aun así la esclavitud persistió. Uno de los aspectos más relevantes de esta otra esclavitud es que, al nunca ser reconocida legalmente, tampoco se le derogó formalmente, como sí se hizo con la esclavitud africana. Después de la Guerra de Secesión de Estados Unidos, el Congreso de ese país promulgó la Decimotercera Enmienda a la Constitución, que prohíbe la “esclavitud” y “servidumbre involuntaria.” Aunque la inclusión de este último término abría la posibilidad de liberar a todos los indígenas sometidos, la Corte Suprema de Estados Unidos optó por una interpretación muy restringida de las Decimotercera y Decimocuarta Enmiendas que terminaron haciendo referencia exclusivamente a los afroamericanos y en lo general excluyó a los indígenas. La esclavitud de indios continuó hasta finales del siglo XIX y en algunas áreas remotas hasta bien entrado el siglo XX. Disfrazado como peonaje obligatorio por deudas, que extendía los límites del trabajo aceptado e incluso se hacía pasar por trabajo legal, esta otra esclavitud fue el antecedente directo de las formas de esclavitud que aún se practican hoy.
El origen de esta celebración tiene sus bases desde que se realizó por primera vez el Congreso de los Estados Africanos en el año 1958. Allí se congregaron representantes de varios países. En esa cita se mostró la firme determinación de estos pueblos por liberarse de la colonización extranjera.
En esta Conferencia se propuso la celebración de un Día de la Libertad Africana y, a partir de ese momento, se continuaron efectuando los encuentros entre los distintos jefes de estado del Continente Africano, donde nace la llamada Organización para la Unidad Africana el 25 de mayo de 1963 y que posteriormente se cambiaría a Día Mundial de África.
En las últimas décadas, el continente africano ha sido merecedor de grandes avances, sobre todo, en el sector económico. De acuerdo a las últimas cifras, se ha podido comprobar que se ha producido un desarrollo significativo, que ha permitido, que las mujeres tengan un papel participativo en la economía, que le ha abierto las puertas y estar incluidas en el ámbito y desarrollo empresarial.
Otro logro significativo para los países de este continente, ha tenido que ver con la descolonización. Esto ha sido en gran parte, gracias a la Organización de Naciones Unidas, la cual ha sumado esfuerzos para que esto se transformara en una realidad. Hoy se puede decir, que África ha logrado su independencia del colonialismo.
Por otro lado, el rol de la mujer, se ha reivindicado en un gran número de países africanos. Con el paso de los años han comenzado a ocupar cargos importantes en la política, la economía, la cultura y la ciencia, lo que ha significado una mayor igualdad de género.
Películas para conocer un poco más de África
Grandes producciones cinematográficas han utilizado los espectaculares escenarios y países de África y de esta manera dar a conocer la belleza, cultura, tradiciones costumbres, pero también las tragedias y guerras de este inhóspito y misterioso lugar del mundo. A continuación te dejamos una breve descripción de las más emblemáticas:
Memorias de África (1985)
Un film de gran éxito taquillero. En ella se relata la historia del libro «Memorias de África», escrito por Karen Blixen. Una escritora que pasa cuatro años de su vida en Kenia, donde encuentra el amor.
Diamantes de Sangre (2006)
En la película, se plasman los conflictos territoriales en la región de Sierra Leona durante 1991, la esclavitud campesina, el drama de la niñez producto de las guerras y que cobró la vida de millones de africanos.
Invictus (2009)
Un film imprescindible, donde se cuenta un acontecimiento ocurrido en Sudáfrica y del cual se escribió un libro titulado «El Factor Humano». Trata hechos reales que se llevaron a cabo en el año 1995 durante la Copa Mundial de Rugby y que tuvo como principal protagonista al presidente Nelson Mandela, quien aprovechó la ocasión para eliminar los problemas raciales utilizando para tal fin, el deporte.
¿Cómo celebrar el Día Mundial de África?
Todos los años, diferentes países del continente africano y de la diáspora realizan eventos y actividades para celebrar el Día Mundial de África.
Te invitamos a que formes parte de esta celebración, aprendiendo más de la cultura africana, y compartiendo algún video o imagen de África en redes sociales o simplemente dando tu opinión sobre este interesante tema agregando la etiqueta #DíamundialdeÁfrica.
Guerreros de Dahomey, una serie de imágenes de Épinal creadas por el dibujante, ilustrador e impresor francés Jean-Charles Pellerin en Francia en 1870. Pellerin fue el pionero de este estilo de impresión que utiliza colores brillantes para representar un tema popular
POR RACHEL JONES
En el siglo XVII, en el actual Benín, floreció un reino que contaba con la protección de su regimiento militar exclusivamente femenino, que ha inspirado la aclamada película de Viola Davis ‘La mujer rey’.
Llámalo mera coincidencia o un golpe maestro de sincronización enfocada al turismo. A principios de este año, cuando se difundió la noticia de que se había erigido una estatua de 30 metros de altura de la reina Tassi Hangbe en el país africano de Benín, casi se podía oír el leve clic de las calculadoras sumando los ingresos de los futuros viajeros que se animaran a visitarlo después de haber visto la película La mujer rey (que se estrenará en España el próximo 14 de octubre de 2022).
Sin embargo, la historiadora Pamela Toler no puede atribuir la etiqueta de «amazonas» a estas mujeres soldado del Reino de Dahomey en África Occidental.
«Además de ser una referencia decididamente colonial, estás reforzando en cierto modo la idea de que son excepciones, y que ninguna mujer corriente podría ser más grande que la vida», dice. «Es una perspectiva muy europea de estas mujeres increíbles».
Toler, autora del libro Women Warriors: An Unexpected History, dice que es importante conocer la historia completa de este regimiento de guerreras que existió desde finales del siglo XVII hasta principios del siglo XX. De hecho, un examen de sus orígenes y de la sociedad de la que surgieron proporciona una imagen más multidimensional de estas mujeres guerreras y del legado que dejaron.
El surgimiento del reino de Dahomey
Hasta las últimas décadas, la gran mayoría de las representaciones de África en la cultura popular han caracterizado al continente como un medio incivilizado y agrario antes de la llegada de europeos como el explorador portugués Enrique el Navegante en el siglo XV.
Por el contrario, en todo el continente florecieron poderosas civilizaciones antiguas, como la prehistórica Tierra de Punt y los reinos de Axum y Nubia en el noreste de África; los imperios de África occidental de los Ashanti, Malí y los Songhai; y el Reino de Zimbabue.
En África Occidental, Dahomey forjó un legado indeleblemente poderoso. Según la Enciclopedia Británica, el reino estableció un Gobierno bien organizado en el que el rey era considerado semidivino y tenía un control absoluto sobre los asuntos económicos, políticos y sociales. Contaba con el apoyo de un consejo de funcionarios elegidos entre la clase plebeya por su lealtad al rey y su compromiso con el desarrollo de la nación.
Su acceso geográfico al mar y la destreza estratégica de sus dirigentes ayudaron a Dahomey a vencer a otros reinos costeros como Allada y Whyda. Pero la aparición y expansión del comercio transatlántico de esclavos acabó por sellar su dominio. Se calcula que desde la década de 1720 hasta 1852, cuando los británicos impusieron un bloqueo naval, los gobernantes de Dahomey vendieron cientos de miles de personas de tribus y naciones vecinas a los británicos, franceses, portugueses y otros.
Además del comercio de esclavos, Dahomey luchó por adquirir tierras fértiles para la agricultura y por impulsar su comercio de aceite de palma. Los impuestos y derechos recaudados por estas dos actividades ayudaron a Dahomey a construir una imponente presencia militar.
Con el tiempo, las continuas incursiones en las comunidades vecinas redujeron significativamente el número de varones, lo que sentó las bases para que las mujeres asumieran el papel de guardianas y protectoras.
Los orígenes de las guerreras de Dahomey
Un relato sobre sus orígenes sostiene que eran cazadoras de elefantes que sirvieron a las órdenes del rey Houegbadja, tercer rey de Dahomey, entre 1645 y 1685. Conocidas como Gbeto en la lengua Fon, el portal de la UNESCO Las mujeres en la historia de África escribe que «cazaban todo tipo de animales, incluidos los elefantes, el más valioso y difícil de matar».
Los elefantes fueron eliminados casi por completo de la zona a mediados del siglo XIX. Las Gbeto se integraron entonces en el ejército de mujeres soldado. Llevaban blusas marrones y pantalones cortos marrones y azules hasta la rodilla.
Estas luchadoras también eran conocidas con otros nombres en las lenguas fon, como Agojie, Agoji, Mino o Minon. Pero la historia que prevalece sobre el origen de las guerreras de Dahomey es que el grupo se formó a instancias de la reina Hangbe, hija de Houegbadja, que ascendió al poder tras la muerte de su hermano gemelo Akaba en circunstancias misteriosas a principios del siglo XVIII.
El hecho de que Hangbe reuniera un escuadrón de mujeres dispuestas a morir para protegerla a ella y a su reino fue una hazaña impresionante en la sociedad dahomeyana, profundamente patriarcal.
Estas luchadoras no eran concubinas ni siervas obligadas a someterse a los caprichos de cualquier hombre. Y no surgieron de la nada; los historiadores llevan mucho tiempo señalando el protagonismo de las mujeres en algunas sociedades africanas. En el libro Continent of Mothers, Continent of Hope: Understanding and Promoting Development in Africa Today, la autora Torild Skard escribe sobre las guerreras de Dahomey:
«(Eran) famosas por su celo y ferocidad. Las más temibles iban armadas con rifles. También había arqueras, cazadoras y espías. Se ejercitaban regularmente para estar física y mentalmente en forma para el combate. Cantaban: ‘¡Hombres, que los hombres se queden! ¡Que los hombres se queden! Que críen maíz y cultiven palmeras… Vamos a la guerra’. Cuando no estaban en combate, vigilaban los palacios reales de Abomen y cultivaban frutas y verduras. También podían salir y tomar cautivos para venderlos como esclavos».
La realidad detrás de los mitos
Aunque es tentador pensar que las guerreras de Dahomey podían parecerse mucho a las elegantes y feroces combatientes representadas e Black Panther, la historiadora Toler afirma que la realidad es muy distinta.
«En el siglo XIX, los relatos contemporáneos sobre ellas es que sus uniformes eran tan parecidos a los de sus homólogos masculinos, que la gente que luchaba contra ellas no se daba cuenta de que eran mujeres hasta que estaban cerca en el combate cuerpo a cuerpo», dice Toler. «Lo más probable es que llevaran pantalones cortos hasta la rodilla, una túnica y una gorra, y no los trajes casi de baño sexualizados que se ven en las representaciones modernas de las guerreras».
Los relatos de sus hazañas asombraron a muchos exploradores y traficantes de esclavos europeos, y las combatientes de la región contribuyeron a pulir la reputación de Dahomey como fuerza a tener en cuenta.
«Según todos los indicios, eran temibles y excelentes tiradoras», dice Toler. «Eran hábiles en la lucha cuerpo a cuerpo, utilizando armas muy parecidas a los machetes. Y no había absolutamente nadie que les dijera que no debían participar en el combate, o que no tenían la fuerza de la parte superior del cuerpo como se ha oído en la historia europea y norteamericana hasta hace poco.»
Aunque la mayoría de los registros de la guerra dahomea se refieren a batallas con reinos vecinos por el control de ciudades costeras, a finales de la década de 1870 se produjo un cambio después de que el reino aceptara que Francia reclamara la ciudad de Cotonú como protectorado. En 1883, la cercana Porto-Novo, una de las rivales de Dahomey, fue designada de forma similar.
Pero en 1889, un nuevo rey llegó al poder. El rey Behanzin se opuso a la injerencia europea y acabó ordenando incursiones de esclavos y otras hostilidades contra esos protectorados franceses. Esto condujo a la Segunda Guerra Franco-Dahomea, que duró desde 1892 hasta 1894, y que algunos historiadores señalan como el fin de un papel dominante para las mujeres guerreras de Dahomey.
El legado de las guerreras
Los historiadores como Toler están ansiosos por ver si La mujer rey ofrece una descripción más contextual de estas mujeres que eligieron un camino que rechazaba las limitaciones o restricciones de género. Esto es de vital importancia, ya que la imagen de la mujer africana en la escena mundial tiene un largo camino para evolucionar hacia el empoderamiento frente al empobrecimiento.
Es indiscutible que las mujeres han contribuido de forma significativa al desarrollo de las naciones africanas como comerciantes, educadoras, cultivadoras, sacerdotisas, curanderas, etc. Y aunque líderes como Ana Nzinga, reina de Ndongo, la profeta del Congo, Kimpa Vita, también conocida por su nombre cristiano Doña Beatriz, e Idia, reina madre de Benín (junto con heroínas modernas como las ganadoras del Premio Nobel de la Paz Wangaari Maathai y Ellen Johnson Sirleaf) amplían el poder y la proeza de las mujeres africanas, el conservador de arte e historiador Alexander Ives Bortolot resume el desafío que queda por delante:
«No cabe duda de que existieron mujeres importantes y célebres en otros periodos de la historia de África, pero antes de la época de contacto con Europa, simplemente no existen registros escritos de sus nombres y logros. Las narraciones indígenas sobre ellas no han sobrevivido hasta nuestros días o aún no han sido reconocidas y registradas. Sin embargo, a medida que el estudio de la historia africana continúe, seguramente se revelarán las identidades de otras mujeres africanas notables».
Tal vez el aumento de las representaciones de mujeres africanas de la vida real como poderosas y que se definen a sí mismas pueda ayudar a lograr ese objetivo. Cuanta más gente conozca a las guerreras de Dahomey, mejor, dice Toler.
«Demostraron que las mujeres son más fuertes de lo que la sociedad piensa que son, de lo que incluso ellas mismas pueden creer», dice. «Tuvieron la opción de luchar, y fue una opción totalmente adecuada».
Este artículo se publicó originalmente en inglés en nationalgeographic.com
En el conjunto de América Latina el catolicismo es la religión más arraigada. En cada país latinoamericano hay manifestaciones devotas propias y, en el caso de Guatemala, el Cristo Negro de Esquipulas es la imagen más venerada por el pueblo. Este crucifijo con la representación de Cristo se encuentra en la Basílica de Esquipulas, situada en la ciudad con la misma denominación.
Su origen se remonta a finales del siglo XVl
El origen de la imagen tiene una fecha exacta, el 20 de agosto de 1595. Este dato histórico se conoce porque casi 100 años después fue encontrado el contrato por el cual el responsable del obispado y el creador de la imagen (el escultor portugués Quirio Cataño) acordaron la creación de la nueva pieza escultórica.
Existe cierta controversia sobre el color original de la imagen. Para algunos adquirió el color negro por la exposición al humo de las velas, mientras que otros afirman que es su color originario y que tiene relación con las raíces prehispánicas del pueblo guatemalteco.
La veneración a esta imagen se extiende por el conjunto de Centroamérica. En este sentido, hay que recordar que en varios países existen réplicas del Cristo Negro de Esquipulas (por ejemplo, en la ciudad mexicana de Aguascalientes o en Juayúa en El Salvador). Por otra parte, la comunidad guatemalteca que vive en Estados Unidos también siente devoción por esta imagen sagrada.
Los católicos guatemaltecos creen que Cristo se manifestó en Santiago Esquipulas, la antigua Esquipulas
En la tradición judeocristiana se afirma que Dios se manifestó en algunos lugares, como el Monte Sinaí o el Tabernáculo. Para los creyentes católicos de Centroamérica, la imagen del Cristo Negro simboliza su presencia real en el territorio de Guatemala.
Los fieles le atribuyen numerosos milagros y muy especialmente la sanación de enfermos. Los abundantes testimonios en este sentido explican la profunda devoción de los creyentes. En el lenguaje popular esta imagen es conocida con distintos nombres, como «el moreno» o «el colocho». Sin embargo, su denominación oficial es «el Señor de los Milagros de Esquipulas».
El 15 de enero de cada año se celebra la fiesta patronal del Cristo Negro y miles de creyentes llegan en peregrinación desde todos los rincones de Centroamérica para contemplar la imagen de Cristo. A lo largo de la historia varios papas han reconocido la Basílica de Esquipulas como un lugar santo.
Romería al Cristo Negro de Esquipulas
Cada 15 de enero, desde hace más de 400 años, miles de peregrinos centroamericanos y de los estados sureños de México llegan en romería hasta la Basílica del Cristo Negro en el municipio de Esquipulas, 230 km al este de la capital de Guatemala y fronterizo con Honduras. El crucificado Cristo Negro fue esculpido por el portugués Quirio Cataño y entregada a la comunidad el 9 de marzo de 1595. En 1996, el Papa Juan Pablo II visitó el poblado y lo bautizó como la “capital centroamericana de la fe”, debido a la multitudinaria afluencia de feligreses y turistas. El color del Cristo se atribuye al interés de Cataño por representar la piel de los indígenas chortís que habitan la región, una de las 23 etnias existentes en Guatemala y quienes pagaron el trabajo del escultor, según han explicado autoridades católicas. Como parte de la romería, miles de motociclistas viajan desde Ciudad de Guatemala a Esquipulas en la Caravana del Zorro, una tradición que una familia guatemalteca comenzó en 1961 como culto al Cristo Negro.
Las minas de Buría, en el estado Yaracuy, es el espacio donde se radica la legendaria historia del Negro Miguel, quien inició un reinado cimarrón alrededor del año 1553.
A fines de 1552 son trasladados de la ciudad de Nueva Segovia de Barquisimeto, Miguel y otros esclavos (africanos y aborígenes) quienes huyeron del trabajo en las minas que llevarían por nombre “Real de Minas de San Felipe de Buría” (cerca de Nirgua, en el actual estado Yaracuy). Dicha localidad fue atacada por los cimarrones, sembrando terror en los españoles y ganando el respeto y admiración de los esclavos.
El Negro Miguel, su origen y sus creencias
Dicen, que el Negro Miguel era conocedor de algunos secretos de hechicería propios de la práctica haitiana, pues fue trasladado desde La Española (Actual República Dominicana y Haití) a nuestro país. Aunque su origen no definido, responde a la procedencia de esclavos en venta por los portugueses: Miguel pudo tener su origen en Angola, Mozambique o El Congo. El Negro Miguel, así como su esposa Guiomar y el llamado obispo del cumbe, traerían sus creencias africanas a nuestras tierras, que bien pudieron mezclarse con el sistema de creencias autóctonos de nuestros aborígenes que compartieron durante la estancia en el margen del río Buría.
El Negro Miguel huyó hasta la Montaña de Sorte, en Yaracuy, junto a su grupo de cimarrones, tiempo después fue asesinado por Diego de Losada en la campaña que comenzó en Sorte y lo llevaría hasta la ciudad de Santiago de León de Caracas.
La reina Guiomar y la Diosa de Sorte
Su esposa la reina Guiomar, de quien se señala como la primera espiritista en trabajar el culto a la Diosa que adoraban los indígenas en la Sagrada Montaña, la cual se conoció posteriormente como la Montaña de la Reina (en alusión a la esposa del Negro Miguel). Guiomar fue una mujer bondadosa que se dedicó a atender al grupo que, junto a Miguel, liderarían la primera gesta preindependentista venezolana.
Guiomar es entonces considerada como la primera sacerdotisa de la Diosa de los indios Jirahara, aglutinando las creencias aborígenes con las traídas por los africanos en un solo conjunto.
Hoy día, existen diversas versiones sobre el origen de la Reina María Lionza, teniendo este relato una implicación afro, sostiene la creencia en que la Diosa venezolana fue la misma Guiomar, es decir, una “Reina Negra”.
La inmortalidad del Negro Miguel
Posteriormente, el Negro Miguel prepara otra emboscada, esta vez a la ciudad de Nueva Segovia de Barquisimeto, la cual fue defendida por Diego García Paredes y Diego Fernández de Serpa, junto a un refuerzo que llegó de la ciudad de El Tocuyo, dirigido por Diego de Losada y Diego de Ortega. Según el testimonio de capitán Diego de Ortega, uno de los jefes de las fuerzas de El Tocuyo, fue García Paredes el que mató al rey Miguel.
En contraparte, se dice que Miguel se llevó un gran botín de oro y que se refugió en Curduvaré que traduce “Libre como la liebre” (hoy Monumento Natural Cerro María Lionza), y que allí se encontró con María Lionza. La leyenda describe que Miguel no murió, sino que pasó a formar parte de la corte de la Reina.
Ruinas de San Vicente
Las Ruinas de San Vicente son declaradas “Monumento Histórico Nacional” en 1960, además de ser Patrimonio del Estado Yaracuy (Gaceta Oficial 25/04/1976).
Hoy día puede visitarse el Fuerte Real de Minas de Buría, actualmente “Ruinas de San Vicente”, el que se dice sirvió para la defensa y resguardo del ataque de los indios Nívar, última tribu de la rama Jirahara.
Como curiosidad, destaca que a lo largo de la historia fue denominado de diversas maneras:
Fuerte Real de Santa María de Arquicia Fuerte de Santa María de Nirgua Fuerte de Santa María de Nívar (cuando se firmó el acta de fundación de Nirgua en 1628)
..
Miguel y Guiomar al Panteón Nacional
Desde el Auditorio Luz de Caraabaali del Municipio Independencia, en San Felipe, Yaaracuy, en horas de la mañana del martes 29 de junio (2022) se juramentó la comisión especial que promoverá la elevación de la memoria histórica de Miguel de Buría (conocido como el Rey Miguel) y de su esposa Guiomar de Buría (llamada la Reina Guiomar) al Panteón Nacional.
La comisión que quedó compuesta por representantes del Consejo Legislativo del estado Yaracuy (Cley), los 14 alcaldes del estado, las 14 Cámaras Municipales, Instituto de la Cultura del estado Yaracuy (Icey) y una delegación de la Red de Historia de la entidad y la Red de Organizaciones Afrovenezolanas.
El rector del Centro de Saberes Africanos, Americanos y Caribeños, Reinaldo Bolívar, quien tomó el juramento a los presentes, fue el ponente central en la actividad, en la que explicó que la comisión tiene la misión de recabar el material necesario sobre la vida y obra del Rey Miguel de Buría y de la Reina Guiomar para sustentar la solicitud que se hará al Parlamento nacional.
Reinaldo Bolívar expuso a los pormenores de la primera revolción afro-indígena en Venezuela y de la organización del primer cumbe o Ciudad-Estado fundado por Miguel de Buria, en la cual se proclamó rey para dar un mensaje a España de que no aceptaban un gobierno extranjero en estas tierras que a través de él, tenía su máxima autoridad, nunca por debajo de ningún monarca extranjero. Destacó que se harán las investigaciones correspondientes para encontrar esos datos históricos trascendentales que se deban conocer sobre la vida de estos dos personajes históricos. “Debemos ser acuciosos y delicados para trabajar con elementos de nuestra nacionalidad que siempre fueron invisibilizados con versiones eurocéntricas; es por ello que ésta Revolución Bolivariana ha venido trabajando para que insurja la memoria histórica venezolana”, puntualizó el Rector del reconocido Centro de Saberes Africanos. Agregó que el Rey Miguel y la Reina Guiomar son dos figuras importantes afrovenezolanas, ya que fueron partícipes de una rebelión que se puede catalogar como precursora de otras que sucedieron en el país contra el dominio español.
Mencionó que ambos estuvieron bien conscientes de los duros retos que debían enfrentar y que no resistieron ante nadie, “más bien lucharon por sus derechos. Este tipo de acciones dignifica a todo un pueblo y brinda justicia social a quienes pelearon contra el yugo español para lograr la libertad de todos los oprimidos”, destacó Bolívar. Quien también tuvo intervenciones en Radio San Felipeña, donde fue entrevistado por Noris Pirela y Eliseo Mora para el programa América un Sola Voz; igualemente conversó para la audiencia de la emisora Radio Independencia
Por su parte, el presidente del Consejo Legislativo del estado Yaracuy (CLEY (2022), Ángel Gamarra, indicó que gracias a las oportunas orientaciones historiográficas de Reinaldo Bolívar se refuerza el trabajo para armar el expediente que se entregará a la AN para incorporar los restos simbólicos del Rey Miguel y de la Reina Guiomar de Buria al lado de los grandes patriotas de Venezuela.
«Tenemos que involucrar a todo el pueblo venezolano en el conocimiento de la historia del Rey Miguel y la Reina Guiomar, que se conozcan sus vidas, redenciones, luchas revolucionarias y libertarias por la soberanía de la Patria”, subrayó Gamarra.
La Rebelión Miguel Buría el conocido «Rey Negro»
Miguel, conocido como el Rey Miguel, fue un esclavizado africano, «un negro ladino», que había sido trasladado desde Puerto Rico hacia Venezuela para trabajar en las minas de Damián de Barrio, quien había descubierto una mina de oro en los márgenes del río Buría, en lo que hoy es Nirgua, Yaracuy.
En el lugar, él y sus compañeros esclavizados fueron objeto de severos maltratos, por lo que se sublevaron bajo la dirección de Miguel, dieron fin a sus esclavista, se fueron a la montaña y allí fundaron su propio reino en el que nombraron a Miguel y a su esposa Guiomar como reyes de Buría.
Miguel, gran orador, y los suyo pregonaron la libertad entre negros e indígenas a los cuales invitaron e incorporaron al Cumbe. Durante algo más de año y medio mantuvieron en jaque a los realitas quienes debieron convocar refuerzos desde varias partes de Venezuela, para poder doblegar al aguerrido Rey Negro.
A finales de 1554 en una incursión que hicieron a la recién fundada Nueva Segovia de Barquisimeto fue asesinado junto a muchos de sus compañeros. No obstante, varios de los que lograron evadirse, continuaron la larga lucha que dio origen a futuras rebeliones en el occidente de Venezuela.
Avanza proceso de traslado del Rey Miguel de Buría al Panteón Nacional
El Consejo Legislativo del Estado Yaracuy (CLEY) recibió el informe y los documentos anexos que ofrecen una visión más clara de la participación, en el año 1552, del Negro Miguel y de su esposa en la primera revuelta que un grupo de negros esclavos hiciera en contra del Imperio español, y la cual se constituyó en el primer grito de libertad registrado en el país.
La presidenta del CLEY, Shirley Romero (2023), informó este lunes, que los primeros resultados de las investigaciones realizadas por la comisión estadal serán revisados por historiadores especialistas y expertos académicos, quienes también darán sus respectivos aportes.
“Con la entrega de este documento se está consolidando una fase importante para consagrar este hecho histórico. Ahora, la comisión ampliada será la encargada de trabajar por el logro de este objetivo. Iremos rumbo al Panteón con Miguel y Giomar para afianzar la idiosincrasia de nuestros ancestros”, destacó la parlamentaria.
El trabajo de la comisión también se entregó al Centro de Historia del Estado Yaracuy, donde se resguardará y se pondrá a disposición de quienes deseen revisar y tomarlo como fuente de investigación. Posteriormente, los resultados se publicarán de forma impresa y en distintos canales digitales, para ampliar su difusión.
El director del Centro de Historia de Yaracuy, Willians Ojeda, mencionó que la documentación recibida estará en proceso de investigación y, luego, será valorada y analizada por expertos en la materia.
“Este será un proceso público con alto precedente: el Rey Miguel de Buría será elevado a las instancias del Panteón Nacional y reposará simbólicamente junto a próceres que lucharon por la soberanía e independencia de nuestro país”, puntualizó Ojeda.
La presidenta del CLEY adelantó que con toda la investigación efectuada ya se tiene casi todo listo para impulsar las gestiones ante la AN, rumbo al traslado de tan insignes héroes patrios, casi olvidados por la historia nacional.
El plan es que dentro de poco tiempo debatan el tema y acuerden, finalmente, el traslado del Rey Miguel y Guiomar al Panteón Nacional.
Por otra parte, el representante de la Red de Afrodescendientes de Venezuela, Gabriel López, mencionó que de manera simultánea, se promueve la difusión del legado de los citados personajes en las escuelas, para dar a conocer la importancia de sus acciones en la historia patria.
“Tenemos que llevar la historia de esa primera sublevación contra el yugo español como lo que fue el primer grito de libertad en Venezuela, y uno de los primeros en el continente; cómo se convirtió en inspiración para lo que años más adelante fuera el movimiento emancipador independentista”, subrayó López.
Acto en el Centro de Saberes Africanos, Americanos y Caribeños (Caracas) con el la ROA y el Consejo Legislativo del Estado Yaracuy,
El miércoles 29 de marzo, el día conmemorativo del fallecimiento de la heroína Matea Bolívar, se realizará el acto «Miguel y Giomar hacedores de libertad», en el cual la reconocida Diputada Nacional María León será la oradora principal para abordar las grandes motivaciones que asisten al Movimiento Afrodescendiente de Venezuela para elevar la memoria histórica de los Esposos Buría: Miguel y Guionar al más alto altar de la Patria, el Panteón Nacional, donde el pueblo le rendirá honores junto a la héroes y heroínas Pedro Camejo, Juana Ramírez la Avanzadora, Juan José Rondón, Leonardo Infante, Hipólita Bolívar y Matea Bolívar.
Día 29 de marzo de 2023– Hora: 10:30 AM
Lugar: Sede Gradillas del Centro de Saberes Africanos, Americanos y Caribeños
La firma del Tratado de París de 1763 otorgó a Inglaterra la posesión de la isla de San Vicente, pero hasta 1773 los ingleses no pudieron tomar su posesión ante la tenaz oposición de los Caribes Negros que produjeron la «Primera Guerra del Caribe». Por el tratado de paz de 1773, los Garífuna se establecieron en la mitad norte de la isla y los ingleses les autorizaron el libre comercio y la pesca, según las leyes de la Corona.
En 1776 con el apoyo de Francia, las Trece Colonias inglesas de Norteamérica redactan su Declaración de Independencia, la situación permite a los pobladores de San Vicente -con ayuda francesa- recuperar el control de la isla. En el Tratado de París de 1783, el Reino Unido reconoce la Independencia de Estados Unidos de América, pero recupera la posesión de San Vicente.
Con James Seton como Gobernador y una numerosa tropa al mando del general Ralph Abercromby, los ingleses están decididos a tomar el control total de la isla.
Chatoyer comanda la resistencia dando lugar a la «Segunda Guerra del Caribe», llamada por los ingleses «Guerra de los Bandidos». Cuenta con la ayuda de Du Valle, su medio hermano, importante jefe garífuna, militar implacable, que había tenido el control de Kingstown y Dorsetshire Hill y de un grupo de franceses inspirados en los ideales de la Revolución que sacudían a su país.
Pese a la superioridad de militar inglesa, los nativos de San Vicente mantenían una lucha heroica. Chatoyer era un guerrero excepcional con cualidades de liderazgo. Se lo respetaba tanto por otros líderes caribes como por los europeos que contra él luchaban.
Chatoyer se reunió con sus seguidores franceses en Chateaubelair, para dirigirse a Dorsetshire Hill, desde donde las fuerzas conjuntas iban a lanzar el ataque a Kingstown.
El 14 de marzo de 1795 un batallón británico llega a Dorsetshire Hill, esa noche muere Chatoyer. Existen varias versiones de lo sucedido:
• Murió en combate.
• Pierde el duelo con el mayor Alexander Leight, quien era experto en esgrima.
• Fallece en una emboscada cuando concurría a negociar.
Se cuenta que Satuyé poseía un amuleto que le otorgaba poderes por lo que ningún mortal podía acabar con su vida, y que ese día Barauda -su esposa principal- lo había escondido para que su marido cesara en sus combates.
Como fuera, la muerte de Chatoyer produjo el retiro de los franceses y un vuelco en el curso de la guerra. Los Garífuna continúan la lucha bajo el liderazgo de Du Valle hasta rendirse en 1796. Los vencedores desterraron a los garífunas a la inhóspita isla Baliceaux donde la mitad murió. Al año siguiente, los sobrevivientes fueron enviados a la isla de Roatán frente a las costas de Honduras.
Joseph Chatoyer (Satuyé) es considerado héroe por los garífunas, símbolo de su resistencia a la colonización Europea.
Gulisi, una de sus hijas, luego de una accidentada travesía por el Caribe, logró establecerse con su numerosa familia -13 hijos- en el sur de Belice. Un museo en Dangriga lleva su nombre.
(Tomado de “Negros en Argentina: integración e identidad”)
Autor: Jean Arsène Yao
En la búsqueda de caminos para mantener los lazos con África, los afroargentinos tuvieron en sus metas la afirmación de su identidad propia a través de la religión y de la música. Los negros llegados como esclavos traían como herencia cultural diversos comportamientos sociales y distintas creencias religiosas politeístas. Trajeron como herencia el culto a los muertos, o sea, los antepasados familiares. Las autoridades lucharon y persiguieron este tipo de manifestaciones durante la época colonial 40. Los negros celebraban clandestinamente ciertas prácticas y fiestas religiosas que la iglesia perseguía. Por otro lado, la existencia de las cofradías religiosas favoreció cierto sincretismo. Lo que se demuestra a través de la veneración de determinados santos cristianos. Entre otros: San Baltasar, San Benito de Palermo, San Martín de Porres o las distintas vírgenes morenas o negras 41.
Reunidas para practicar el culto católico, sirvieron como marco social para que el idioma y la religión africana fueran conservados42. La primera cofradía religiosa fue la de San Baltasar, creada por el clero en 1772 y autorizada a instalarse por el arzobispo de Buenos Aires en la iglesia de la Piedad 43.
Esta masa de la población según José Ingenieros, tenía muy poca confianza en la medicina de los blancos. Mientras cada español o criollo se hacía curar por los médicos, los negros constituían la clientela de los hechiceros de cada Nación, que conservaba cierto carácter sacerdotal44. Este mundo que era parte esencial de la cultura negra, debió someterse y convivir en la cultura blanca a la que fue incrustado. No debe extrañar que los negros intentaran obtener de las autoridades civiles y religiosas, autorizaciones para realizar sus ritos religiosos. Para los blancos, esas ceremonias aparecían como bailes, músicas y cantos con el objeto de entretener la población negra esclavizada.
Barrios enteros estaban poblados de negros, conservando sus denominaciones, sus ritos, sus costumbres y sus lenguas africanas. En cada grupo, había uno o más brujos, médicos exclusivos de sus “connancionales”. En la Argentina, hasta 1893, por ejemplo se podía encontrar prácticas mágico-religiosas africanas realizadas por negros de Buenos Aires 45. Estos hechiceros, fueron calificados como “brujos”, ya que reunían funciones de sacerdotes, curanderos, adivinos, encantadores, y desencantadores46.
Esta actitud representó una resistencia cultural. En las paredes o en la base de algunas ollas se encuentran signos de las religiones africanas. En los pozos de basura también se han encontrado pipas con unas crucecitas que son signos de religiones de Ghana. Además, para leer el futuro, los africanos usaban huesos que se tiraban y se leían, aunque seguramente si se le encontraba se le castigaría considerándole como hereje. También fabricaron objetos con esos huesos: una boquilla, un pedazo de abanico 47.
Pero en el ocaso del siglo XIX, las creencias y los ritos de los afroargentinos fueron desapareciendo. La religión africana tradicional fue cayendo en el olvido, aunque ciertos rasgos de ella penetraron en el folklore argentino. Hubo varias causas para que ello ocurriera. A la persecución oficial ya señalada, hay que añadir la declinación demográfica de la población africana. Lo que fue acompañado de la desaparición de casi todas las manifestaciones culturales y religiosas.
Sin embargo en los últimos años, 48 es de señalar la presencia de cultos afrobrasileños como la Umbanda y el Africanismo. Han llevado a la indagación sobre posibles perduraciones de cultos afroargentinos. En la Umbanda, se supone que un espíritu puede entrar en una persona y utilizar ese cuerpo para sus actos49. Esto coincide con el trance que ocurría en la religión tradicional africana. El hombre podía ser poseído por el dios y servir de intermediario para comunicar a los vivos sus intenciones. Más, en la Argentina, los practicantes de las religiones siempre enfatizan el origen africano de la Umbanda y del Africanismo, en detrimento de su origen brasileño50.
Otra de las huellas africanas que reflejan los historiógrafos es que existía una música afroargentina y una forma de danzarla: el candombe. Los afroargentinos la reivindicaban como propia. Constituía al menos uno de los elementos que utilizaban para construir una identidad diferencial respecto de otro grupo. Este hecho es ignorado o minimizado por quienes se han dedicado al estudio de la cultura y la comunidad afroargentina. El candombe fue siempre un importante elemento identificador de la comunidad negra argentina. Tanto desde la perspectiva de la sociedad mayor como para los propios negros: “La sociedad bonaerense veía al hombre de color casi exclusivamente bajo el aspecto curioso que representaban sus candombes y sus comparsas.”51
De hecho la parodia que las comparsas de “falsos negro”52 realizaron del candombe provocó fuertes reclamos por parte de los afroargentinos. Los negros llamaron a no confirmar el estereotipo tocando el candombe con la cara tiznada en lugares inapropiados:
Nos aseguran que se están levantando firmas entre varios vecinos de un sitio de la calle de México para presentarle una petición a la autoridad solicitando la prohibición de los bailes que allí tienen lugar los domingos, porque les incomoda el ruido del Tambor a los señores peticionantes. Ignoramos si es cierto lo que al respecto se nos cuenta, a pesar de que no es la primera vez que esto sucede, y no han sacado nada favorable los interesados. Y esta, ¿qué sacarán ? Tendremos al corriente al lector de lo que sobre este asunto pase.53
El candombe constituye un importante elemento de la identidad étnica negra. Más que mero ruido de tambor, tiene una su función social. Todo lo contrario de lo afirmado por Estanislao Villanueva: “Gritando y caminando, el negro rioplatense echó a andar por las calles y lo suyo se llamó candombe; una mixtura del tam-tam de África y el tamboril urbano de Buenos Aires […] Ese baile constituye una gimnasia social de festividad, dotada de algo así como una sociología ruidosa del ocio.”54
Comunidad afroargentina-grupo social
En esta danza popular por excelencia, se contiene casi toda la historia de la raza negra en el Río de la Plata. Por ello, una manera de valorar el ancestro africano, acaso sea revitalizar este baile símbolo de la identidad negra. En la década de 1990, se constituyó una comisión Pro-Difusión del candombe y estudios afroamericanos. Esta comisión organizó el 4 de septiembre de 1992 un festival de candombe durante el segundo encuentro afroamericano en Buenos Aires. En esta danza popular por excelencia, se contiene casi toda la historia de la raza negra en el Río de la Plata. Por ello, una manera de valorar el ancestro africano, acaso sea revitalizar este baile símbolo de la identidad negra. En la década de 1990, se constituyó una comisión Pro-Difusión del candombe y estudios afroamericanos. Esta comisión organizó el 4 de septiembre de 1992 un festival de candombe durante el segundo encuentro afroamericano en Buenos Aires.
Cualquier reflexión en torno a la identidad negra en Argentina debe tener en cuanta la resistencia cultural y el proceso de reintegración étnica de los africanos desde su llegada a América. Se creó una solidaridad africana expresada, en el caso argentino, pasivamente55. Eso conllevó el enmascarar su pensamiento ético y estético, su sentir y disentir. La tendencia a la agrupación por parte de los esclavos africanos, llegados a América, dio lugar a la formación de las llamadas “naciones” o “Sociedades”. Verdaderos refugios de africanía en las ciudades coloniales, eran la reunión de cierto número de individuos que procedían de una misma región africana.
Esto se evidencia, salvo en unos pocos casos, en la denominación de las mismas: Abaya, Amuera, Asante(Ashanti), Auza Bagungane, Banguela, Borno, Basundi, Bayombé, Brasilera, Brasilera Bahiana, Cambunda, Calumbo, Carabari, Caravalid, Casanche, Congo, Congo Augunga, Erico Briola, Fraternal, Gangela, Loangos, Humbama, Huombe, Loango, Lucango, Lubolos, Lumbana, Luumbi, Macuaca, Main, Macinga, Maravi(Maravé o Malawi), Mina Maji, Mina Nago Mondongo, Mongolo, Monyola, Muñambani, Morenos Criollos Nuestra Señora de Lujan56, Morenos Brasileiros, Moros, Mozambique, Muchague, Mucherenge, Mucoba, Mucumbi, Mue Vesunele, Muñanda, Muncholo, Musundi, Protectora Brasilera, Quipara, Hermandad del Rosario, Sociedad Sabalu, Hermandad San Baltasar, San Benito, San Gaspar Sociedad San Pedro, Tacua, Umbala, Umbonia, Villamoani, Uida, Zeda, Zongo57.
Las primeras referencias a las asociaciones africanas aparecen en documentos coloniales ya en la década de 1770. Sin embargo la consolidación de las “naciones” se dio a partir de 1823.58 Entonces las autoridades gubernamentales asumieron el control de muchas funciones que hasta entonces estaban en manos de la iglesia. Fue la policía que se encargó del control de las “naciones”. Así, la elección del presidente de una “nación” era presidida por un representante del “señor jefe de policía”59. El objetivo de estas agrupaciones organizadas en Argentina era la obtención de recursos económicos para la compra de la libertad de sus adherentes:
Libertar con sus fondos a todos aquellos socios que se hagan dignos de ello por su moral y su industria los cuales quedarán obligados a rembolsar la cantidad de su recate con el módico interés del 5 % anual. Cuidar de la educación primaria e industriosa de todos los jóvenes incorporados en ella. Auxiliar la industria de los socios dándoles instrumentos para trabajar, con calidad de retribuir su importe con las condiciones que cada caso exija. Cuidar que cada socio tenga una conducta moral y productiva. Hacer una vez al año sufragio para los socios difuntos60.
Para su financiación
Los fondos de la Sociedad, los formaban los productos de la finca bajo el apelativo que fuere, o una contribución directa que sería pagada el primer domingo del mes por los socios libres y consistiría en dos reales que cada padre de familia daría y cuatro que daría cada individuo soltero que tenga una ocupación lucrativa la contribución de cuatro reales que cada individuo debía pagar al tiempo de su incorporación y más las donaciones voluntarias que dieran los socios. Para mayor seguridad de los fondos, habría una caja con tres llaves de las cuales tendrían una el presidente, otra el secretario, y otra un individuo del consejo nombrado por el que haría las funciones de interventor. En esta caja se dispondría los fondos y libros de cuenta.
En cuanto a la administración
La Sociedad sería gobernada por un caporal o presidente, un secretario y un consejo de seis vocales. Los individuos que desempeñaban estos empleos serían nombrados por la Sociedad a pluralidad de votos y los nombramientos no podrían recaer sino en personas libres mayores de edad y que estén alistadas en el padrón.
Se suele atribuir la desaparición de las organizaciones africanas a las guerras y por lo tanto a la declinación demográfica de la población de origen africano. Pero hay que decir que el objetivo profundo de las “naciones” era la búsqueda de una autonomía. Algo que los afroargentinos fueron adquiriendo a medida que se asimilaban por la población blanca. Este logro implicó que se despojaran primero de su identidad cultural y luego de su identidad racial. Consecuencia, las nuevas generaciones fueron alejándose de las “Naciones” o “Sociedades”, símbolos del separatismo africano.
No obstante, algunas de estas organizaciones existieron hasta bien entrado el siglo diecinueve. Las más exitosas “Sociedades” afroargentinas del periodo 1860-1890 fueron La Fraternal y La Protectora. Ambas recibieron un cálido y esperanzado apoyo de la comunidad negra61. Por otro lado la “nación” Benguela había logrado sobrevivir hasta cerca de 1903. Durante la segunda década del siglo XX, sabemos que existieron más agrupaciones negras. Continuaron asociaciones como la Agrupación Patriótica 25 de mayo, el Círculo Social Juvencia, la Asociación de Fomento General San Martín62.
Pese a eso, José Ingenieros en el capítulo titulado “la formación de una raza argentina” afirmó que: “Los negros se han extinguido; los mulatos de zona templada son cada vez más blancos. En Buenos Aires un negro argentino constituye un objeto de curiosidad.”63 Esta insistencia histórica parece más la expresión de deseos que un reflejo de realidad ya que se habla de desaparición cuando la comunidad afroargentina aún existe. Se trata de una falsa desaparición de las páginas de la historia argentina. Una utilización engañosa de las estadísticas y una manipulación interesada. No obstante, es de reconocer que no existe estudio alguno que haya presentado el conjunto de los afroargentinos. Aunque según hemos podido ver siguen viviendo, olvidados pero no desaparecidos.
Si es cierto que no hay nada claro respecto a la cuantificación de la población negra, los censos extraoficiales hablan de medio millón de afroargentinos. Al menos esta cifra muestra que los descendientes de esclavos existen. Llamados “criollos”, viven desperdigados por todo el país. Formaban pequeñas comunidades en la Munro, Palermo, Liniers, Morón, Chascomús, La Plata. Existían también comunidades negras en el interior del país, por ejemplo en Santa Fe y otros lugares del noroeste64.
Estas comunidades vivían en el contexto socioeconómico y cultural que llevó a sus antepasados a crear las asociaciones afroargentinos: pobreza, marginalización, indiferencia y discriminación. Por eso se reagruparon y se afirmaron como grupo social suscitando en el conjunto de la sociedad local su problemática. Revalorizaron sus religiones, sus cultos, sus ritos y costumbres. Así como sus festividades y su música, todo cultivado de acuerdo con las más prístinas tradiciones africanas.
Estas comunidades vivían en el contexto socioeconómico y cultural que llevó a sus antepasados a crear las asociaciones afroargentinos: pobreza, marginalización, indiferencia y discriminación. Por eso se reagruparon y se afirmaron como grupo social suscitando en el conjunto de la sociedad local su problemática. Revalorizaron sus religiones, sus cultos, sus ritos y costumbres. Así como sus festividades y su música, todo cultivado de acuerdo con las más prístinas tradiciones africanas.
Los afroargentinos recuperaron por tanto las bases fomentadoras de un espíritu asociativo. De este modo unieron sus fuerzas asociativas, reforzando su identidad étnica y su participación social. A través de la afirmación de la negritud este grupo social se reforzó y se distinguió. Las asociaciones afroargentinas, como otras organizaciones, revelaron más allá de los individuos que las componen, la sociedad africana.
Al avanzar el siglo XX, los países de América Latina se esforzaron por crear una conciencia americanista apoyada en la noción de autenticidad. Las élites inspiradas en reflexiones científicas y estéticas europeas sobre “el buen salvaje”, resaltaron la figura del indio. Mientras tanto, intelectuales del Caribe, de Estados Unidos y de África emprendían movimientos vanguardistas como el Éxodo al África, Poder Negro o Negritud. Los afroargentinos acogieron con orgullo estos movimientos al mismo tiempo que seguían con mucho interés la independencia de las colonias francesas y portuguesas en África65.
En su medio se recibe con cariño y se busca al negro que visita al país66. Así es como la conciencia negra se ha ido cebando progresivamente entre los descendientes de africanos. Consecuencia: aparición de una militancia de la negritud. Lo confirma esta afirmación de Lucía Dominga Molina: “Mi presencia en las conferencias sobre los afroargentinos no es causada porque me siento una investigadora, sino porque me considero una militante de la negritud.”67 Estas palabras son pruebas de su lucha y militancia para recuperar la autoestima. Asimismo cicatrizar la llaga abierta de las muletillas de que los afroargentinos han desaparecido. En Argentina el negro quedó estigmatizado como un producto de la esclavitud, un elemento inferior y menospreciado. Para sus descendientes la esfera que les queda reservada como espacio de dominación no pertenece ni al poder, ni a la ciencia ni a la literatura. Apenas les quedan sus agrupaciones como forma de afirmación social. Se identifican en cuanto grupo social discriminado en su vida cotidiana, pobres al margen de la sociedad.
Entre las nuevas organizaciones afroargentinas surgidas en el siglo XX destacamos La Juvencia, Los Aparecidos, nombre muy significativo y El Martín Fierro. Hasta la década de 1970, el Shimmy Club era la cita obligada para año nuevo y carnavales de toda la comunidad negra en Buenos Aires. Como lugar de encuentro de la población negra, favoreció una movilidad hacia la búsqueda de una identidad africana. En la actualidad existen dos asociaciones de afroargentinos a escala nacional que defienden sus raíces africanas. La primera es África Vive, con sede en Buenos Aires fundada por María Magdalena Lamadrid. A través de su asociación, lucha contra los escasos recursos de la gente de su grupo, tanto en la Argentina como en el exterior. Llegó a tocar las puertas del Banco Interamericano de Desarrollo, pero todavía está esperando la ayuda. La segunda es el Centro Indo-Afro-Americano con sede en Santa Fe fundado por Lucía Molina. Ha organizado y participado en numerosos congresos y encuentros internacionales sobre los afroamericanos en Argentina y en el exterior. El centro tiene publicaciones a través de los cuales divulga el tema de la negritud en Argentina.
Citas y referencias
40 Archivo General de la Nación, IX – 31 – 4 – 6, justicia. En 1779 el párroco de La Piedad, don Francisco Javier Zamudio efectuó una denuncia por los desacatos públicos que hacen los morenos a la iglesia, como es ponerse en el atrio del templo a danzar los bailes obscenos que acostumbran, como ejecutaron el día de san Baltasar a la tarde y el domingo de pascua de resurrección. Los morenos de La piedad desestimaron esta acusación al parecer el baile de la mañana de la pascua de resurrección fue efectuado por los hermanos menores del santísimo rosario después de su primera misa, discurriendo por los conventos donde hay hermandades de menores hasta llegar a la parroquia ; allí no entraron sino que en el lado de la calle formaron su baile y el portabandera se batió en el atrio en señal de alegría. 41 Así, se venera la imagen de la virgen de Montserrat, la de Polonia, llamada Reina o Inmaculada de África. En Los Toldos, provincia de Buenos Aires, se venera a una virgen morena, que se halla en el monasterio de los Benedictinos. 42 Archivo General de la Nación, protocolo notarial, testamento del 14 febrero de 1779. 43 Archivo General de la Nación, IX – 31 – 4 – 6, legajo 436. La función de esta cofradía, como la de todas las demás, era religiosa y social, y fue disuelta en 1856, lo que da cuenta no sólo de su antigüedad y longevidad, sino de la importancia socio-cultural que este tipo de organización tuvo entre los negros. 44 Ingenieros, José, La locura en la Argentina, op. cit., pp. 35-36. 45 Frigerio, Alejandro, La umbanda, los negros y la pobreza como zonas ocultas del país, Clarín, Buenos Aires, 14 de febrero de 1993. 46 Ingenieros, José, op. cit., p. 36. 47Clarín, jueves 25 de mayo de 2000, p. 41. 48 Alejandro Frigerio, Las religiones afrobrasileñas en la Argentina : cosmovisión y prácticas, Sociología de la religión, Buenos Aires, 1996, p. 258. 49 Frigerio, Alejandro, La umbanda, los negros y la pobreza como zonas ocultas del país, Clarín, op. cit.. 50 Frigerio, Alejandro, De la umbanda al africanismo : identificación étnica y nacional en las religiones afrobrasileñas en Argentina, Universidad Federal do Rio Grande do Sul, 1993, p. 97. 51 Rodríguez Molas, Ricardo, La condición social de los últimos descendientes de los esclavos rioplatenses(1852-1900), Cuadernos Americanos, México, mayo-junio, 1962, p. 151. 52 Lanuza, José Luis, op. cit., pp. 185-186. En 1869 apareció en Buenos Aires la “Sociedad de los Negros.” De negro no tenían más que un antifaz sobre sus rostros blancos. Estos falsos negros, que remedaban la pintoresca jerga bozalona de los morenos verdaderos, recorrían las casa de sus relaciones. 53La Broma, 27 de enero de 1881, p. 3. 54 Villanueva, Estanislao, El candombe nació en África y se hizo rioplatense, Todo es Historia, nº 162, Buenos Aires, 1980, p. 44. 55 En oposición a las sociedades cimarronas que vivieron una reintegración activa en zonas de ciénaga, bosque y selva. 56 Queremos destacar aquí también el milagro de Lujan y el negro Manuel de origen caboverdeano. Este esclavo negro es considerado como el “primer inmigrante” por la iglesia católica argentina por ser la persona a la que se reveló la virgen en mayo de 1630. 57 Archivo General de la Nación , X – 31 – 11 – 5 policía y sociedades africanas. 58 Ya en 1821, el gobierno emitió un decreto formal delineando el procedimiento para establecer una Sociedad africana ; decreto que fue revisado en 1823 para dar el reglamento que mencionaremos con constancia a continuación. 59Ibid. Reglamento para el gobierno de las “naciones” africanas dado por el superior gobierno, Buenos Aires 11 de agosto de 1823. 60Ibid. Artículo 2 del reglamento para el gobierno de las “naciones” africanas. 61 El primer número del periódico El Proletario en 1850 informó de la existencia de la Fraternal e instó a “la clase de color” bonaerense a unirse. Realizó uno de los objetivos de las “naciones” africanas, construyendo una escuela para niños de color. Excepcionalmente bien manejada, La Protectora que se fundó en 1877, fue lanzada por el periódico La Juventud. En sus líneas se podía leer que “la verdadera religión entre nosotros(los afroargentinos) son los Socorros Mutuos”. Esta Sociedad publicaba un periódico titulado La Protectora durante el periodo 1880-1910. 62 Estrada, Marcos de, op. cit., p. 119. Esas asociaciones dejaron una placa en el monumento a falucho en 1923 y 1924. 63 Ingenieros, José, Sociología argentina, editorial Elmer, Buenos Aires, 1957, p. 460. 64 Liboreiro, Cristina de, ¿No hay negros en Argentina ?, Editorial dunken, Buenos Aires, 1999, p. 52. 65 Narciso Binayán Carmona siendo empleado del Congreso pudo comprobarlo personalmente con el caso de Zaire en 1960. El famoso grupo de ordenanzas del Palacio estaba profundamente conmovido y conversaron largamente del asunto. 66 Se trata de una experiencia personal durante nuestra estancia en argentina para la realización de nuestra tesis doctoral. 67 Entrevista con Lucia Dominga Molina en junio de 2000, en Santa Fe, República Argentina.Haut de page
(Palmares, 1655 – 1695) Líder antiesclavista brasileño. Descendiente de guerreros negros africanos procedentes de Angola, Zumbi nació probablemente en el quilombo de Palmares. Pocos días después de su nacimiento fue tomado por una expedición portuguesa y entregado al padre Antonio Melo en Porto Calvo, quien bautizó al niño con el nombre cristiano de Francisco. Melo procedió a su educación y descubrió en él un «ingenio jamás imaginado en su raza y que pocas veces se encontraba en los blancos». Cuando cumplió 15 años, Francisco escapó de la casa de Melo y volvió al quilombo de Palmares.
El quilombo (o palenque en la América española) era el lugar donde se refugiaban los esclavos negros que huían de sus amos. Palmares era en realidad un grupo de quilombos, conocido en la historia de Pernambuco como la Confederación de Palmares, que duró más de un siglo (1596-1716). El quilombo nació de un grupo de esclavos negros de un ingenio azucarero que, tras una sangrienta rebelión, se refugiaron en la sierra de la Barriga (en el actual estado de Alagoas), y crearon allí las bases de un incómodo «estado libre» en el corazón del Brasil colonial. Palmares llegó a contar con una buena organización, estableciendo incluso relaciones comerciales con comunidades vecinas.
Cuando Francisco se vio entre los suyos cambió su nombre por el de Zumbi, cuyo significado no se conoce con exactitud y que aparece por primera vez en documentos portugueses de 1673. En 1678, Zumbi no aceptó el acuerdo al que había llegado Gamga-Zumba con los portugueses, por lo que se convirtió en jefe de los rebeldes. Previendo la represión que esta actitud provocaría, Zumbi organizó el quilombo para una guerra decisiva.
En 1694 fue atacado por las tropas de Domingos Jorge Velho. En un enfrentamiento fue herido y cayó por un barranco, hecho que motivó la leyenda de que se había suicidado para no caer nuevamente en la esclavitud. Pero en realidad no había muerto, y al año siguiente atacó de nuevo poblaciones pernambucanas hasta que, traicionado por uno de los suyos, fue asesinado el 20 de noviembre de 1695. Su cabeza, separada del cadáver, fue enviada a Recife y expuesta en público como escarmiento para los rebeldes. En algunas regiones de Brasil se celebra el 20 de noviembre el Día de la Conciencia Negra, conmemorando su muerte.
Fernández, Tomás y Tamaro, Elena. «Biografia de Zumbi dos Palmares». En Biografías y Vidas. La enciclopedia biográfica en línea [Internet]. Barcelona, España, 2004. Disponible en https://www.biografiasyvidas.com/biografia/z/zumbi.htm [fecha de acceso: 6 de febrero de 2023]
Introducción Cuando escuchamos de vudú inmediatamente nuestra mente se imagina la más terrible de todas las magias de la tierra, empezamos a pensar en dos cosas: muñecos vudú (estos últimos hasta los podemos encontrar como llaveros hechos de lazo o tela de diversos colores y con caritas felices) y zombis, estos últimos los muertos vivientes que salen de sus tumbas por un poderoso hechizo el cual salen a cometer horribles crímenes y actos aberrantes por ordenes del brujo que le hizo el conjuro; últimamente han tenido gran auge por las series televisivas y por el movimiento zombi, una forma de pseudo protesta por el mundo globalizado y progresista. El vudú, es una religión mal conocida, desprestigiada, tergiversada por las revistas, los libros, las películas que se dicen serias y objetivas. De manera sistemática y con gran sensacionalismo, los medios extranjeros han contribuido a presentarla constantemente como una horrible acumulación de burdas supersticiones, orgías sexuales, magia negra, brujería y maleficios. En una temporada televisiva de un famoso programa (de la televisión de paga) donde se manejan temas de alta magia y brujería, se manejaron esbozos del vudú en dos de sus personajes pero caen en lo absurdo en todo lo que se manifiesta en dicho programa, lo más deplorable es cuando sale un luá: Papa Legba, aquel que abre los caminos muy semejante a Ellegua de la Regla de Ocha; literalmente lo presentan como un ser que se le invoca poniendo líneas de cocaína para que las inhale; haciéndolo ver más como un santo sediento de drogas y de bebes ya que para que cumpla sus deseos de los invocadores deben dejarle un bebe como alimento. Todo esto demerita y degrada al vudú como algo que siempre hemos visto una religión totalmente sangrienta y depravada. El vudú haitiano no es sólo una religión recreada por los esclavos africanos en la colonia francesa llamada la Hispanola que comprendía Haití y la República Dominicana, es por el contrario una religión humanista, un conjunto de tradiciones culturales que constituyen el cimiento que une al pueblo haitiano en los momentos de crisis y lo salva de la desesperanza. El vudú es asociado a uno de los países más pobres y marginados de América: Haití; famoso y ahora conocido por el devastador sismo del 2010. El vudú como Martínez excelentemente nos dice: …no es otra cosa que el culto a las deidades de la naturaleza, como sucede en la mayoría de los ritos africanos. Los vodún (plural) son las deidades que representan el plano intermedio que está entre el Dios supremo y los hombres.1 Haití lo tenemos olvidamos. A Haití no queremos voltear a verlo. Este país empobrecido, que no ha conocido la tranquilidad desde el momento de su independencia en 1804, cuenta con 27.000 Km. cuadrados de territorio en sus tres cuartas partes árido y erosionado. Gran parte de sus habitantes apenas alcanzan el mínimo nivel de sobrevivencia. Haití ha sido excluido históricamente por los organismos internacionales o, en todo caso, su presencia en ese tipo de eventos era precedida por largas discusiones como sucedió en 1826, con el Congreso Anfictiónico de Panamá. Haití es un punto sin luz en el mapa de América Latina. Se puede comparar como alguno de los países del continente africano con alto grado de marginación, corrupción, falta de servicios de salud, educación nula. Es un país puesto de lado, ignorado durante casi un siglo, llevado al olvido o en indiferencia internacional igual que en África una ex-colonia francesa, quizá si fuera un país con una forma de gobierno de monarquía constitucional parlamentaria o un departamento de ultramar su situación fuera otra. Los marines norteamericanos ocuparon militarmente Haití por 17 años desde 1919 a 1934 desatando una campaña feroz de desprestigio de la cultura y de sus habitantes convirtiendo a Haití en el país de las sombras y de los zombis, en el país del vudú, para muchos como hemos mencionado sinónimo de magia negra, cultos salvajes y oscuros, nombrándola la más negra de todas las magias. A la miseria de los habitantes se le añadió la falsa convicción de una pobreza cultural en la que el vudú, como centro de esa cultura, fue atacado por todos los gobiernos en un plan de destruir la cultura ancestral: pocos objetos del culto se salvaron en la llamada Campaña anti supersticiosa orquestada por la iglesia católica en 1943. Pero no se había visto lo más lamentable, cuando el régimen tiránico de los Duvalier manipuló el culto vudú y el propio Papa Doc se proclamó supremo sacerdote. Así, esta religión que había sido desde sus inicios fuente de rebelión y de protesta, se pervirtió con la injerencia directa del poder político en su liturgia. En 1996, tras la visita del «príncipe de Allada», se inició en Haití el movimiento de Leglise de Zantray. Algunos hounganes (sacerdotes) reconocidos pretendían estructurar el vudú a la manera de la Iglesia católica. Para ello empezaron a realizar, por ejemplo, misas dominicales de contenido vuduizante pero siguiendo unas formas muy similares a las católicas, con bendición del pan y del vino incluida. Al margen de las disputas surgidas entre los adeptos del vudú sobre la legitimidad o no legitimidad de este fenómeno, algo parece claro: el vudú, o mejor dicho cierto vudú, no quiere perder terreno en una batalla permanente con el catolicismo y otras corrientes del cristianismo.2 3
Concepto histórico El vudú es un sistema de pensamiento de origen africano que se fue estructurando en tierras haitianas como un resultado de la esclavitud y la sociedad de plantación. Las aportaciones de las antiguas naciones africanas fueron múltiples y variaron a lo largo de los dos siglos de historia de la Trata Atlántica en Haití; se sabe que durante ese tiempo los esclavos procedían de tres áreas culturales principales. En primer lugar, y sobre todo en los primeros tiempos de la Trata, encontramos el «área sudanesa», que comprendía desde la costa norte del actual Senegal hasta las costas de Liberia (Costa de la semillas), destacando las zonas de población del conjunto mandinga, poblaciones maninka, bambara, etc; además de wolof y los fulas musulmanes. En segundo lugar, le siguió el «área guineana», correspondiente a las costas de los actuales Costa de Marfil, Ghana (Costa de Oro), Togo, Benín y Nigeria (Costa de los Esclavos); durante los dos primeros tercios del siglo XVIII, en sus puertos fueron embarcándolos esclavos obtenidos en las incursiones que los reyes de las potencias africanas del momento hacían entre sus vecinos, además de los provenientes del interior de la actual Nigeria (haussas y fulanis)4 En tercer y último lugar, tenemos el «área bantú», que en su parte norte comprendía la costa del actual Camerún y en el sur toda la costa de Angola y que incluía los esclavos procedentes del actual Mozambique; cabe agregar que en el último tercio del siglo XVIII, precisamente el que conoció las mayores cifras de africanos arribados a la colonia de Saint-Domingue, predominaron sobre todo los esclavos procedentes del área bantú, particularmente los de origen Congo y Angola. La cultura haitiana ha penetrado en la religiosidad popular haitiana y dominicana, existe una modalidad popular del vudú haitiano, esta modalidad integra tanto deidades de origen africano como prácticas católicas. Esta influencia es el producto del flujo cultural sostenido entre las dos naciones que, más que un intercambio, se trata de un proceso de transculturación que lleva ya siglos de existencia y que no muestra señales de detenerse.5 El vudú también es practicado en: Cuba, Trinidad y Tobago, Brasil, así como en el sur de los Estados Unidos de Norte América, predominantemente en el Estado de Louisiana; en este lugar se le denomina voodoo hoodoo, son dos elementos diferentes pero complementarios, el voodoo es la religión y hoodoo es el sistema mágico, este término es utilizado por los residentes de Louisana y describe así la marca propia del vudú criollo.6 Cabe señalar que la Isla de Martinica se practica el vudú muy semejante al de Haití ya que históricamente también fue colonia francesa y de igual manera había esclavos africanos como en el resto de las Antillas.7
Aspectos generales Los puntos claves de la filosofía vudú y los principios rectores de vida más importantes en la población haitiana: Respeto y veneración al GrandMét, al Bondye, árbitro supremo de nuestro destino. Respeto, honor, servicio fiel a los Lwa (Luá= deidad, santo, dios), protectores del individuo, del grupo y de la comunidad. Respeto a los Muertos. Respeto, honra, obediencia y asistencia a los ancianos, patriarcas y matriarcas de la familia y de la comunidad. Generosidad y buena convivencia con los vecinos así como con los extranjeros. Solidaridad y ayuda fiel en todos los niveles de parentesco y de amistad, así como también generosidad en el ámbito de la comunidad.8
Aspectos jerárquicos vuduístas El temor, la persecución, los castigos desmedidos y el machismo que exhiben los dioses imprimen un carácter sumamente tiránico a esta religión que hunde sus raíces en África atrae y fascina por la belleza de los cantos y las danzas rituales en las ceremonias que se suceden a lo largo del año litúrgico cristiano. El concepto de templo no es propio de esta religión, hablemos más bien de cofradías autónomas, cada una con su estilo y sus tradiciones propias. Un homfort, es el nombre del santuario vudú, es un centro religioso que puede ser comparado con el patio que ocupaban en otro tiempo los miembros de la familia grande (familia extensa). El número, la disposición y la ornamentación de los ranchos que constituyen un santuario vudú dependen de los recursos económicos del sacerdote o de la sacerdotisa, y en menor grado de su imaginación, sus gustos o del gusto que les atribuyen a los dioses. Lo único que permite reconocer un houmfort es el péristyle, especie de espacio cubierto, cobertizo abierto en donde se celebran las danzas y las ceremonias al abrigo de la intemperie. El techo de paja o de aluminio se sostiene por varios postes pintados de colores y motivos varios; el del centro, el poteau-mitan es el pivote de las danzas rituales y tiene carácter sagrado, pues simboliza el camino de los espíritus, el camino que recorren los dioses desde la lejana Guinea para llegar a Haití. Cuando no hay ceremonias, el pérystile es el lugar donde se mantiene a los enfermos o donde duermen los visitantes que vienen de lejos, o los iniciados que están desempleados, o simplemente, es un lugar de reunión. Por lo general, al lado del pérystile está el cuarto de los misterios (chambre des mystères), el lugar donde se encuentran los altares de los luas protectores del houmfort. Este cuarto, lleno de objetos diversos: piedras sagradas, estampas, objetos del culto, botellas de aguardiente, medicinas hechas a base de hierbas. Houngans y mambos, sacerdotes y sacerdotisas, no constituyen un cuerpo organizado: son jefes de cofradías más que miembros de un clero jerarquizado. James y cols comentan que cualquier persona puede ser hougan o mambó siempre y cuando cumplan con los requisitos fundamentales como: ser adepto, conocer a la perfección la liturgia del vudú, atributos de los dioses, símbolos pero sobre todo pasar por los ritos de iniciación conocido como kanzó. La jerarquía se organiza en el interior de cada santuario, y un houngan o una mambó preside, nunca los dos a la vez, pues un dignatario del culto no se subordina a otro. El houguenikón, jefe del coro de una sociedad vuduísta puede ser hombre o mujer y es el o la encargada de reemplazar al sacerdote principal del culto cuando éste está en trance ritual o poseído por un luá . El la-place es otro elemento de la jerarquía puede asumir la función de maestro de ceremonias si el hougenikón se encarga a los luases (dioses) interpretando el canto ritual que le corresponde a cada uno de ellos. En las ceremonias es el que abre las procesiones blandiendo su machete saluda a los espíritus que van apareciendo. El último peldaño de la escala están los hounsí (hunsí) quienes pueden ser de uno u otro sexo y son aquellas personas que han pasado por los ritos de iniciación lo cual les permite poder asistir al hungán o a la mambó, ser encargan principalmente del orden y la limpieza del templo y la preparación de las ofrendas, su tarea más destacada es la de formar el coro. Los honorarios principales de los houngan y de las mambó provienen de las curaciones de enfermos, aunque ellos dicen que sólo curan enfermedades sobrenaturales (esto es, la locura y la epilepsia, enfermedades sobrenaturales por excelencia). Otra fuente de ingresos la constituyen las consultas de adivinación, el pago, generalmente muy oneroso, por las iniciaciones que se llevan a cabo en el santuario, y la venta de polvos mágicos y de talismanes. Los houngan y las mambó revelan ciertos rasgos de personalidad que los convierten en personajes temibles. Por lo general, son de una susceptibilidad extrema, coléricos, no aceptan que se les discuta. Por otra parte, cabe señalar que la mayoría de los houngan tienden a la homosexualidad, son impresionables, caprichosos y con ataques coléricos. Las mambó, por su parte, son en su mayoría mujeres de una muy fuerte personalidad, dominantes, que se encolerizan a la menor ocasión y luego se calman como si nada hubiera ocurrido. Ambos, houngan y mambó, son vengativos y muy vanidosos. En la vocación está también la ambición, el gusto por el poder y la avaricia. Sólo el dios protector del houmfort controla los abusos de estos personajes.9
Ceremonia Al sonar los tambores es momento de la ceremonia, la función de los tambores es semejante cuando replican las campanas de las iglesias. El objetivo de las ceremonias es fortalecer los lazos que unen a los luases con el caballo (persona que sirve como médium para recibir en su cuerpo al luá10y hacer todo lo que se le venga en gana al espíritu, desde hablar, bailar, realizar actos riesgos, comer, beber entre otras actividades). En todas se realizan sacrificios los cuales son presentados en una variedad de ofrendas. En su mayoría está presente el derramamiento de sangre del animal, siendo la sangre el factor que más poder proporciona. Es frecuente que el período de preparación de las ceremonias el jefe de la cofradía proceda a invocar al luá principal que es dueño de la cabeza del huongan. Ese luá proporciona todos los detalles que deben arreglarse para que las ceremonias tengan el éxito deseado; en esto incluye los animales que van a sacrificarse, lugares en que deberán ser sacrificados y cambios que deben realizarse para despistar a los enemigos que quisieran dañar el culto. En toda ceremonia se invoca al luá empleando una diversidad de medios entre los que se destaca el dibujo simbólico vevé. Los animales que se van a sacrificar son sometidos a un proceso de purificación que tiene lugar un día antes o el mismo día en que se realiza el sacrificio, es un requisito sin el cual no se puede presentar la ofrenda a la deidad. Los animales permanecen amarrados en los numerosos postes del recinto. El houngan se sitúa de rodilla delante del poste principal llamado potó-mitán, a través del cual se supone que los luases miren las operaciones que se realizan a su favor. Al pie de este poste se coloca el recipiente con el líquido purificador el cual es una mezcla de agua, perfume y varias hierbas; al frente se va encontrar una orquesta. Una persona de la orquesta entona una plegaria, a continuación el houngan comienza a cantar una canción conocida por la cofradía, la orquesta realiza cambios en el toque de los tambores; el más rápido anuncia operaciones que deben realizarse con mayor velocidad. Son llevadas primero aves negras destinadas para el sacrificio posteriormente son llevados animales de cuatro patas. Se pueden llevar a cabo en la ceremonia ritos de iniciación,bautizo, sanación o simplemente para venerar al luá.
Sacrificios rituales Lo fundamental de las ofrendas en la mayoría de las ceremonias es el o los animales que se van a sacrificar a los luases. Los animales deben ser del color que la divinidad prefiere o exige. El sacrificio requiere de una preparación ritual previa que comprende la presentación de la ofrenda al luá del altar, invocaciones y oraciones dirigidas a éste, van haber toques de tambor y danzas con o sin el cuerpo de la ofrenda encima del ejecutante. Los animales sacrificados nunca deben haberse adquirido por robo; tienen que haber sido comprados o donados en dádiva. Solo algunas partes del animal constituyen las partes para la ofrenda, una de ellas la sangre, esta ultima puede se depositada en una cazuela, jigüera (vasija que se fabrica de una cucurbitácea ovalada llamada tula o churuca) o en un plato. Además de la sangre otras partes del animal también sirven de ofrenda tales como la cabeza, las cuatro patas, el rabo, los intestinos y los genitales, el resto del cuerpo puede ser enterrado o cocinado para ser ingerido por los participantes de la fiesta. Nunca se sacrificaran bebes o niños pequeños o personas adultas, grupos que ha desvirtuado esta práctica realizan sacrificios humanos clandestinos por tal motivo han satanizado a todas las religiones provenientes del continente africano.11
Vévé En toda ceremonia nunca debe omitirse la realización del un dibujo sagrado denominado véve el cual sirve para invocar al luá el cual lo identifica y representa. Para realizar dicho dibujo se va a trazar en el suelo con harina de maíz, ceniza, borra de café o polvo de ladrillo; empleando estos ingredientes más cenizas de fogón se atraen a los luases lo mismo los buenos que a los malos.12
Luases El vudú es a la vez religión monoteísta, por su reconocimiento de un Ser Supremo, Bondye o Gran Met, y politeísta o panteísta por sus numerosos espíritus o Lwa (luá) que presiden y dirigen todos nuestros actos. Los luases llevan, en su mayoría, el calificativo de Rada, nombre que les viene de la ciudad Aradá, la capital del reino. Al lado de los luases que integran el panteón Rada existe un número igualmente importante de luases creoles, nacidos en territorio haitiano integrados a un panteón aparte llamado Petró: dioses belicosos, especialistas en la magia; todos los conjuros se hacen bajo la advocación de los dioses Petró. Los devotos del vudú pueden haber llegado adquirir la experiencia y condiciones exigidas para ejercer el oficio de modo independiente en este caso tiene que construir una casita denominada caye-mystére (cai-misté) destinada exclusivamente a los luases, separada de la casa principal. El altar para rendir culto a los luases debe existir un plato con agua o bebida alcohólica donde permanezcan sumergidas la o las piedras que representan a las divinidades vuduístas. El líquido del recipiente deberá ser renovado cada cierto tiempo. Los elementos fundamentales en su parte superior banderas rojas, blancas y negras; en orden descendente, cadenas colgadas; varios frascos pequeños de vidrio los cuales pueden contener perfume en otras sustancias; una botella grande como las de dos litros de soda, esta última se le denomina bebida ritual; varias velas encendidas, machetes y cuchillos dispuestos según su orden ritual y en el piso un plato con piedras de río sumergidas en agua. Al pie del altar deben estar colocados varios alimentos frescos como carne de cabra, ñame (tubérculo comestible), diversos tipos de dulce de harina. No deben faltar imágenes impresas de varios santos.
En cuanto al número de dioses y diosas del panteón vudú, unos autores comentan que hay 101 luases; otros, 21. Lo que ocurre es que cada luá tiene varias personalidades(manifestaciones) y cada una tiene su nombre, o un mismo nombre seguido de uno o varios atributos. Algunos luases se agrupan según sus lugares de origen. Los luases de la religión vudú se dividen, como hemos señalado, en dos grandes grupos: luá-rada, de Aradá, ciudad del Dahomey, y luá-petró que son en su mayoría dioses criollos, nacidos en Haití. La diferencia es que los primeros son los dioses que vienen de Guinea y son dioses amables, aunque puedan ser severos y castigar hasta con la muerte a sus fieles, son dioses confiables y justos. Los dioses petró, en cambio, sugieren inmediatamente la idea de fuerza implacable, dureza y ferocidad, son dioses que los devotos califican de rígidos, frente a los dioses rada que son amables. Los luases petró que llevan el calificativo de ojos rojos (jé-ruj) son, sin excepción, genios maléficos. Un luá petro lleva el mismo nombre que un luá-rada seguido de un sobrenombre: (Danballah-flangbo, Ogou-yansan, Ezili-mapyang, etc.). Hay luases negros, mulatos y blancos. Algunos son niños mellizos como los Marassa, otros viejos y otros jóvenes. Hay luases hombres y hay luases mujeres. Dentro de los luases existen familias una de la más destacada es la de los Ogún, divinidad guerrera reconocido como el herrero del mundo, el origen étnico ha sufrido cambios notables esto se debe a que los vuduístas conceden más importancia al carácter de un luá y sus gustos personales que a las funciones específicas que la mitología le atribuye; es por eso que podemos encontrar: Ogún del monte, viste camisa roja con motivos en negro y pantalón azul marino. Sus atributos son un machete y una botella de aguardiente de caña, su bebida preferida. Ogún Batalá, esposo de Ercilí; viste igual que ella completamente de blanco y no ingiere bebidas alcohólicas, rechazadas por la santa. Se le representa con una espada en la mano y una gorra de plato. Ogún guerrero, se le representa según la cromolitografía popular de Santiago Apóstol o de San Jacobo el Mayor, con una gorra colorada en la cabeza y una espada en la mano. Ogún del Río, es un santo acuático, como su nombre lo indica. Su elemento distintivo es el agua dulce. Ogún Chal, se diferencia del resto de los ogunes por sus cualidades cleptómanas. Roba para compartir lo sustraído con sus hermanos.
Ogún Buá, es Ogún del Monte Senché, se dice que entre Cemiché y Senché existe una relación de parentesco el primero es el padre del segundo, pero en un sentido simbólico; el primero, recibe los muertos en el cementerio y Senché los apadrina. O sea justifica que la persona ha fallecido realmente y le echa la tierra encima. Después de esta confirmación, aparece Lacuá y le pone la cruz. Dentro de esta familia podemos destacar otros luases como son: Gran Buá considerado el dueño del monte y como tal debe pedírsele permiso para realizar en él cualquier acto; Criminel, este luá hace honor a su nombre, tiene una marcada predilección por los derramamientos de sangre; Togó se le conoce como el carnicero por su predilección y uso de las armas blanca por excelencia el cuchillo y el machete; Yudón su función es guiar a los demás santos. De igual manera existen santos acuáticos a los que se les rinde culto tales como: Zaú Pembá, dotado de poderes prominentes en el orden de una inteligencia ordenadora, basado en la cual organiza y dirige las curaciones. Damballah, el espíritu arquetípico sabio, la divinidad serpiente patriarcal, asociado con la lluvia, la paz, la sabiduría, la inocencia, la benevolencia, la riqueza, la vida, la fertilidad y la pureza es uno de los más venerados luá de los dioses africanos y el más importante entre los demás luases y altamente respetado. Simbí, se le considera el guardián de las fuentes y los mares Ercilí (Erzuli también conocida) diosa de la fertilidad, del amor y la pasión: es también la lujuria. La Sirena y la Ballena del mar, son dos divinidades marinas tan estrechamente unidas que se les venera juntas y se les celebra con el mismo canto. Unos dicen que la Ballena es la madre de la Sirena, otros que ella es su marido y, en fin, otros que esos dos nombres se aplican a una sola y misma divinidad. Se representa a la Sirena como una bella mujer con torso humano y sin extremidades solo cola de pez, pero cuando ella aparece en el santuario, la persona que es poseída por ella es solamente una mujer joven, coqueta, muy cuidadosa de su tocado. Ella es conocida por su poder para atraer la suerte y el dinero de la profundidad del océano eran ella hace su propia música. Todos los tesoros del océano son de ella y el palacio submarino está llena de objetos de oro y preciosos que han venido de barcos hundidos.
Agwe, es el soberano de los mares. Él simboliza los poderes intuitivos y conocimiento profundo del océano. Agwe es el esposo de la Sirena Filoméz, es un espíritu del agua y cuando ella entra en posesión, camina de rodillas y un ramo de flores se presenta a ella que ella esparce por el suelo. Otras veces, se toma una escoba y barrer toda la negatividad y la mala suerte de la zona. Ella es conocida por revelar secretos a la gente en sueños.
Otra familia de santos encontramos a los Guedé donde destacan: Lacruá, es el espíritu de la primera persona que se entierra en un cementerio y al hablar de los guedé, los identifican con los muertos. Zombí, se le representa, antropomórficamente, como un viejito de cara muy arrugada que cambia su aspecto cuando se manifiesta en, o posesiona de una persona. Vive en el monte Algunos lo consideran un santo cimarrón que gusta de vivir en cualquier mata, nunca en el exterior. Coge bejucos para tejer su ropa. Es un muerto que no fue para el cielo y se quedó en el monte. Cimitier, el nombre de este lúa parece derivar de cemetiére (cementerio) o camposanto, lugar de residencia del santo que nos ocupa.
Santos de los caminos y entradas Legbá guardián de las puertas y principalmente de la entrada del Hounfor es al primero que se invoca y al último que se despide. Intérprete de los dioses. Es el que abre la barrera que separa el mundo de los mortales del mundo trascendente y de esta manera es el que permite el contacto con otros espíritus. Luá Chemín, luá de los caminos reales. Da caridad. Luá Calfú, es el de los cuatro caminos. Se le prepara su comida en cualquier lugar, pero siempre su altar tiene que situarse en un rincón pegado a la pared. Lentó, se conoce que trabaja sólo una vez al año. Habita en el marco de la puerta de acceso a la casa de vivienda, donde ejerce una especie de protección a sus moradores. Colé-Cord, el nombre que ofrecemos corresponde a una pronunciación figurada nuestra, a partir de la información. Ellos nos atestiguan que el significado que más se le aproxima es el de nudo o amarre, situado a la entrada de una casa.
Otros luases Ayizan, es el espíritu que ilumina la búsqueda de los iniciados que todavía no han alcanzado un alto nivel de sabiduría. Guía los primeros pasos hacia la Verdad. Esposa de Leghba. Es una faceta de la propia Erzulie se le atribuye el poder de espantar a los malos espíritus. Alegda es un luá malvado y temido, fuente de males y de vida. Zaca es el luá de la agricultura, del crecimiento y la prosperidad de la tierra. Bossu( Bossou) posee una deformación ósea de nacimiento, su aspecto es monstruoso y desde la antigüedad se le relacionó con la tortuga. A partir de esta circunstancia la tortuga es considerada como un animal sagrado. Danhome o Dan señora del agua, es divinidad benévola y dispensadora de riquezas. Es la boa sagrada, y siempre prefiere los lugares húmedos. Loko es el dueño de los árboles y ejerce una gran influencia sobre los curanderos que trabajan con hierbas. Lenglesú, es un lúa diablo. Es violento y maligno. Cualquier compromiso establecido con él que se incumpla puede costar la vida. Es presentado Lenglesú como el lúa del arco iris y Blinginsú marcha o camina con él. Existen dos Lenglesú: Lenglesú Damá y Lenglesú Vasensá, con rasgos o caracteres diferentes a los del primero Djab Montañe, se trata de un lúa diablo: se le llama a las doce de la noche, en el centro del monte Saint Michel Arcángel, luá que se utiliza en el hogar como respaldo de la casa; siempre hay que tenerlo en la puerta. Aparta o vence las malas corrientes que puedan ser dirigidas contra una familia. Macuto, es varón porta un machete y una yaba. Ciclón, cuando se posesiona de su caballo, se necesitan veinte o treinta personas para controlarlo, pero a todas puede levantarlas. Posee una furia y poder descomunales. Marassa, son los gemelos sagrados del vudú; representa abundancia, bendiciones, el don de los hijos, el carácter sagrado de la familia y los misterios de la divinidad. Agaou, es el luá que gobierna el trueno, la lluvia, los relámpagos, viento, tormentas y terremotos. Kalfou, es el hermano gemelo de Papa Legba, y él también controlar el cruce, pero a diferencia de Legba, Kalfou es muy malo y sólo permiten el paso de los malos espíritus. Él controla todos los malos espíritus de la oscuridad. Lenglensou, el ejecuta juicio sobre aquellos que no pueden cumplir con su palabra y el hougan o mambó que no puede mantener los secretos del vudú de los no iniciados. Marinette, es una de la más peligrosa, violentas e impredecible en el panteón vudú Ella es mala, sus ceremonias son alrededor de hoguera enorme, en la que la sal y la gasolina son arrojados. Es una de las grandes hechiceras se le teme y es muy respetada. Ti Jean es un luá fuego, que vive en los matorrales. Él es un mago poderoso que trata principalmente con la magia negro.13 14
Zombies Un zombi (en ocasiones escrito erróneamente con la grafía inglesa zombi) es, originalmente, una figura legendaria propia de las regiones donde se práctica el culto vudú. Se trata de un muerto resucitado por medios mágicos por un hechicero para convertirlo en su esclavo. De acuerdo con la creencia, un bokor o hechicero vudú, es capaz, mediante un ritual, de resucitar a un muerto, que queda sometido a la voluntad de la persona que le devuelve a la vida. Así mismo puede convertirlo en un hombre lobo.15 Dentro de la religión vudú, está presente el concepto de alma dual y se encuentra íntimamente ligado con la figura del zombi. Existen por lo menos dos tipos de alma según esta tradición: el Gros Bon Ange (gran buen ángel) y el Ti Bon Ange (pequeño buen ángel). El primer tipo de alma, el Gros Bon Ange, es un concepto espiritual al que se le atribuye la memoria, los sentimientos y la personalidad de la persona. Esta alma está en relación directa con el cuerpo. Algunos estudiosos consideran que, dentro de la religión vudú, perder el Gros Bon Ange equivale a perder la vida. El segundo tipo de alma, el Ti Bon Ange, es un concepto espiritual que está ligado al cerebro, a la sangre, a la cabeza y a la conciencia del hombre. Este tipo de alma representa, por un lado, al zombi (zombi incorpóreo) y por otro, su ausencia, o robo (por parte del hechicero o bokor) explican, dentro del imaginario haitiano, la condición de zombi de una persona (zombi corpóreo). A pesar de las discusiones acerca de las características y función que ambos tipos de alma tienen, se ha llegado a aceptar generalmente que es el Ti bon Ange el que está directamente relacionado con lo que los creyentes llaman el proceso de zombificación. Esta división del alma en la religión vudú es importante para entender el concepto de zombi, particularmente en lo relativo al Ti Bon Ange, pues es a partir de esa forma de alma que se desenvuelven los dos tipos de zombi que han sido estudiados a partir de testimonios: el zombi corpóreo y el incorpóreo, o como algunos estudiosos los han llamado: el cuerpo sin alma y el alma sin cuerpo. Está bien documentado que no hay una división tajante entre ambos tipos de zombis dentro del pensamiento mágico en Haití; se puede observar que, dentro de los relatos recogidos por etnólogos, la distinción entre un zombi y otro no es clara ni definitiva, pues los relatos pueden describir por ejemplo, a un zombi que camina por la calle, que ha salido de su tumba, o uno que habita una vasija para ser vendido después y brindar protección, pero ambos, por ejemplo, dentro del imaginario haitiano, pueden funcionar como servidumbre doméstica.16 Nassetti describe que en el vudú se tiene la creencia que cualquier persona muerta puede ser transformada en zombi para evitar esto se colocan ciertos instrumentos en el ataúd del cadáver; en el ataúd se va colocar un cuchillo el cual le servirá al occiso, para defenderse del bokor que lo esté tratando de despertar del sueño de la muerte llamándolo por su nombre; la gran mayoría de los cuerpos se les sepulta con los labios suturados para evitar responder al llamado, dentro del ataúd hay granos de maíz u otras semillas esparcidas lo cuales son objetos de distracción para la entidades que merodean al cuerpo. Existe un remedio muy caro para contrarrestar que la persona llegue a ser zombi, prácticamente desde el nacimiento, es un rito especial el houngan o la mambo encierran en una botella o en una canasta el ángel bueno se le conoce pot de tête de la persona el cual va ser custodiado toda la vida lejos de miradas indiscretas y peligrosas. Si por alguna razón el pot de tête cae en manos de un bokor este no dudara en convertir dicha esencia en un alma zombi o baka, término utilizado para definir a los espíritus que al ser capturados son obligados a obedecer al nuevo propietario o amo después de un ritual mágico. Sobre el fenómeno zombi existen leyendas pseudocientíficas que creen que para que se lleve dicho fenómeno se utiliza una potente droga la cual puede detener las funciones fisiológicas y psíquicas de las personas. Supuestamente esta droga estaría compuesta de alguna planta solanácea la cual el contacto en la piel o vía oral actuaría inmediatamente conduciéndolo a un estado de catalepsia, a través de conjuros mágicos se revertiría tal estado, la persona tendría lesiones irreversibles a nivel del sistema nervioso central que lo haría incapaz de hablar o expresarse, para alimentarlo sería una dieta sin sal para que la persona este en un estado de abulia y total obediencia.17
Muñecos vudú Tradicionalmente, los muñecos vudú se crean para representar una deidad o un espíritu casero no muy diferente de los nkisi (literalmente se traduce como medicina sagrada), estatuas de poder utilizadas en la Cuenca del Congo África Central, que se cree que contienen poderes espirituales o espíritus. Se les representan con mayor frecuencia como objetos de venganza, la mayoría de los practicantes de vudú hacen un esfuerzo concertado para desvincularse del uso malévolo de muñecos, para el bokor es un vehículo para realizar hechizos. Por otro lado los muñecos vudú se crean y utilizan para propósitos positivos. Aproximadamente el 90% de la utilización de muñecos vudú se centra para curación, encontrar el amor verdadero y la dirección espiritual. También se utilizan como herramientas centrales en los rituales y la meditación. Se han descubierto en varias plantaciones de Louisiana, muñecas antiguas atadas con intestinos de de gato o cordeles y pegado con alfileres o espinas de pescado. Con frecuencia tienen una variedad de elementos conectados a la figura. Por ejemplo, artículos personales, tela, cuerda, clavos o tachuelas para activar su poder e invocar al espíritu. También existen figuras tallas en madera denominadas bocio las cuales se pueden encontrar desde el Golfo de Guinea y toda la región del Congo representan hombres, mujeres, animales son para los practicantes del vudú objetos con poderes sobrenaturales los llaman garde corps (guardaespaldas). Hay personas que adquieren absoluto poder sobre los demás por este medio. La que frecuentemente se utilizan en Haití son las muñecas construidas de tela su función es igual que las antes mencionadas se utilizan principalmente como medios para llevar mensajes al mundo de los espíritus. Estos se pueden encontrar a la izquierda en el cementerio o el cruce de caminos, a veces llevan notas fijadas a sus cuerpos.18
Conclusión A pesar del atraso económico de este pequeño país del Caribe ha llevado la religión vudú o mejor dicho la cultura vudú a los grandes foros internacionales con la finalidad que el mundo europeo y americano conozca y acepte más esta cultura tan satanizada que ha hecho famoso la cultura zombi; en los eventos afro-americanos y afro-europeos cantantes tales como Azor & Racine Mapou, Racine Barak, Racine Bossou y RAM; han destacado al grado que su música no llega a ser más que un sonido tribal sino las composiciones que escucha y toca ese pueblo tan olvidado de América aquejado por los huracanes, temblores, enfermedades y los disturbios sociales, el más olvidado, el más temido de una cultura que ni los farsantes que practican la magia negra se atreven a voltear pues son rituales a los seres de la naturaleza.
Notas -1 Luz Martínez. Fundación Ignacio Larramendi. sitio web de Fundación Ignacio Larramendi. [En línea] S.A. [Citado el: 8 de junio de 2015.] http://www.larramendi.es/i18n/catalogo imagenes/grupo.cmd?path=1000205 -2 Michaelle Ascencio. Los dioses olvidados de Haití. En Contexto: Revista anual de estudios literarios, Vol. 9, Venezuela, S.E., 2005. P. 131- 149. -3 Joan Gimeno. El vudú haitiano: Una cuestión de Estado. Sito web de Centre de Cultura Contemporania de Barcelona. [En línea] 2010. [Citado el: 8 de junio de 2015.] http://www.cccb.org/rcs_gene/gimeno.pdf. -4 Françoise Florent. Le Vaudou en Haïti. La magie d’ un culte bafoué par l’histoire. Bruxelles, Echanges et Synergie asbl, 2001. P. 12s. -5 Joan Gimeno. El vudú.. .Op.Cit. -6 Denise Alvarado. The Basics. The Voodoo Hoodoo Spellbook. S.L, S.E., 2009, Chapter I, Pss. 2. -7 Eugène Revert. Zombis, Engagés et Vaudou. La magie antillaise. Paris : Éditions Bellenand, 1951, Chapitre VI, Pss. 77. -8Claudine Michel ¿El vudú haitiano es un humanismo? Cuyo. Anuario de Filosofía Argentina y Americana, 18/19, Argentina, S.E., 2002. P. 127 ss. -9 James, Joel. El Vudú en Cuba. Santiago de Cuba, Editorial Oriente, 1998. P. 98 ss. -10 Joel James. El Vudú…Op. Cit. P. 101-119 -11 Ibidem. -12 Joel James. El Vudú… Op. Cit. P. 117 -13 Joel James. El Vudú… Op. Cit. P. 144- 165. -14 Reboredo, Sergio. Información sobre el vudú en Haití. [En línea] [Citado el: 8 de junio de 2015.] http://www.sergireboredo.com/esp/rps/haitivudu/infohaitivudu.htm. -15 Prevost, Jacques Henri. Arts et Sciences, hommes et Dieux. Petit Manuel d’Humanité. [En línea] [Citado el: 8 de junio de 2015.] http://iacques.prevost.free.fr/fascicules/cahier 14.pdf. -16Hans Ackerman. The ways and Nature of the Zombi. En The Journal of American Folklore, Vol. 104, S.E., E.U.A., 1991. P. 466- 494. -17 Rosamería Nassetti. Magia Vudú. S.L., Editorial Tikal, 2002. P. 113-127. -18 Denise Alvarado. Voodoo Dolls in Magick and Ritual. S.L., S.E., 2009. P. 4- 5, 10-11, 26
Bibliografía -¿El vudú haitiano es un humanismo? Michel, Claudine. 18/19, Argetnina : s.n., 2002, Cuyo. Anuario de Filosofía Argentina y Americana, págs. 127- 130. -Ackerman, Hans. The ways and Nature of the Zombi. En The Journal of American Folklore, Vol. 104. E.U.A., S.E., 1991. P. 466- 494. [ Links ] -Alvarado, Denise. The Basics. The Voodoo Hoodoo Spellbook. S.L. , S.E., 2009, Chapter I, págs. 2- 4. [ Links ] -Alvarado, Denise. Voodoo Dolls in Magick and Ritual. S.L., S.E., 2009. p. 4- 5, 10- 11, 26. [ Links ] -Ascencio, Michaelle. Los dioses olvidados de Haití. En Contexto: Revista anual de estudios literarios, Vol. 9. Venezuela, S.E., 2005. P. 131- 149. [ Links ] -Florent, Françoise. Le Vaudou en Haïti. La magie d’ un culte bafoué par l’histoire. Bruxelles : Echanges et Synergie asbl, 2001. P. 12- 13. [ Links ] -Gimeno, Joan. Centre de Cultura Contemporània de Barcelona. Sitio web de Centre de Cultura Contemporània de Barcelona. [En línea] 2010. [Citado el: 8 de junio de 2015.] http://www.cccb.org/rcs_gene/gimeno.pdf. [ Links ] -James, Joel. El Vodú en Cuba. Santiago de CUba : Editorial Oriente, 1998. págs. 98- 101. [ Links ] -Martínez, Luz. Fundación Ignacio Larramendi. Sitio web de Fundación Ignacio Larramendi. [En línea] S.A. [Citado el: 8 de junio de 2015.] http://www.larramendi.es/i18n/catalogo_imagenes/grupo.cmd?path=1000205. [ Links ] -Nassetti, Rosamaría. Magia Vudú. S.L., Editorial Tikal, 2002. p. 113- 127. [ Links ] -Prevost, Jacques Henri. Arts et Sciences, hommes et Dieux. Petit Manuel d’Humanité. [En línea] [Citado el: 8 de junio de 2015.] http://jacques.prevost.free.fr/fascicules/cahier_14.pdf. [ Links ] -Reboredo, Sergio. Información sobre el vudú en Haití. [En línea] [Citado el: 8 de junio de 2015.] http://www.sergireboredo.com/esp/rps/haitivudu/infohaitivudu.htm. [ Links ] -Revert, Eugène. Zombis, Engagés et Vaudou. La magie antillaise. Paris : Éditions Bellenand, 1951, Chapitre VI, págs. 77- 79. [ Links ]
Ella está y crea en un espacio donde transitan la afrodiáspora, la danza y la investigación. La jovencita de La Trapatiesta, el Grupo de Danza y Música Popular Tradicional creado en los 90, en la Universidad Central de Venezuela (UCV) ahora es la directora artística del montaje “Memorias Danzadas. Voces Ancestrales de Mujeres Negras” que recrea historias y sentires de las mujeres esclavizadas del siglo XVIII.
Meyby Soraya Ugueto Ponce nació en la parroquia San Juan, en la Maternidad Concepción Palacios, en Caracas, el 17 de abril de 1977. Es la nieta de Ana Santiaga Ponce, oriunda de Curiepe. Meyby es descendiente de este pueblo fundado por negros libres y desde allí parte su investigación, activismo, creación, danza y arte.
A la investigadora afrovenezolana le interesan las poblaciones afrodiaspóricas. Se pregunta cómo el arte puede ser una vía de reflexión-transformación de los imaginarios que se tienen de la diáspora afro y de qué manera el arte puede contribuir a erradicar el racismo y el endorracismo en las sociedades.
La niña de Zaida Ponce, la sobrina mimada de Nuris Ponce, la mamá de Ismael, desarrolla su línea de investigación: “Imaginarios, discursos y subjetividades entre arte, cultura y poder en poblaciones afrodiaspóricas” en el Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas (IVIC).
Meyby Ugueto (IG: @curiepelasabana) dialogó sobre su montaje, su activismo antirracista, su creación transformadora y sus sueños.
Curiepe es la fuente de casi todo lo que hago. Un pueblo fundado por negros libres ¿De dónde viene su investigación, artivismo y creación afro/negra?
Curiepe es la fuente de casi todo lo que hago. La fuerza cultural de este pueblo fundado por negros libres, traducida inicialmente por mi abuela, mi tía y mi mamá han sido la base de todo mi trabajo. Cada una, a su manera, me enseñó el orgullo de ser negra y la reivindicación de esta condición, sobre todo ante las acciones racistas que aparecen cotidianamente.
Mi papá también fue vital, con una orientación clara de izquierda, me ayudó a que concientizara estos momentos violentos de discriminación. Al salir de la Escuela de Psicología de la UCV me di cuenta que no podía responder a preguntas estructurales sobre las poblaciones negras en Venezuela, desde el universalismo que predominaba en la formación sobre “el hombre y su psique”, así que me fui a hacer un Doctorado en el IVIC y centré mi estudio en Curiepe.
En el área artística debo decir que la experiencia en la Agrupación de danza y música popular tradicional venezolana La Trapatiesta en la UCV, durante los años de estudio en psicología fue neurálgica. Una escuela en todo el sentido de la palabra, donde pude recorrer el país desde la mirada del movimiento, de la danza y la música. Comprender la riqueza gestual venezolana y en especial la afrovenezolana fue un privilegio.
Dentro del proceso de formación de la Trapatiesta, que fue muy rico, variado y heterogéneo, conocimos la danza contemporánea de expresión africana de la mano de Carmen Ortiz. Esto, sin duda, marcó mi manera de ver y aproximarme a la danza fuera del ámbito tradicional. Aunque era muy difícil para mí, y aún sigue siéndolo, sentía muchas conexiones afectivas y expresivas que disfruté aprender. Hoy todo eso y más, aparece muy fuerte, como una necesidad expresiva, con miras a experimentarlo como lenguaje para contar historias de la diáspora afro.
¿Cómo llega a la literatura afrocaribeña?
Recuerdo los años de mi investigación doctoral sobre el caso Curiepe desde documentos de primera y segunda fuente. En especial, el libro del historiador Lucas Guillermo Castillo Lara, quien hace, a mi juicio, un excelente estudio de actores, un abordaje antropológico del hecho histórico más allá de la descripción cronológica de los acontecimientos. En ese recorrido, yo no podía creer que estábamos ganando los negros, que la fundación del pueblo de Curiepe iba a ser un hecho por parte de Juan del Rosario Blanco y sus compañeros. Es decir, esa historia no se parecía en nada a la de pasividad que una aprende en la escuela y que desde luego ni se habla en la universidad.
Luego, Franklin Perozo, mi esposo, quien siempre me acompaña y estimula en mis proyectos, me regaló el libro de Ana Teresa Torres, “Doña Inés contra el Olvido”, novela que ficciona este hecho fundacional, pero, visto desde la mirada y el sentir de la mantuana a quién las y los ancestros de los curieperos actuales, le quitan lo que ella considera sus tierras. Fue una forma maravillosa de comprender la violencia patriarcal y la condición étnico-racial funcionando en dos vertientes distintas, mujeres blancas y mujeres negras, oprimidas de formas diferentes, pero de forma jerarquizada. Este fue el encuentro con un género que me apasionó desde ese primer momento, la novela intrahistórica y autobiográfica afrocaribeña. Después siguió Michel Ascencio, Maryse Condé, Tony Morrinson y Fabienne Kanor.
¿Cómo llega a investigar los momentos de las mujeres africanas traídas a América? ¿De dónde viene todo este proyecto?
Viene de la docencia y de la danza al mismo tiempo, conjugado a través de una estudiante de posgrado en historia y también bailarina, quien conocía de mi trabajo tanto académico como artístico. Natasha García Riveiro (@lascosasqueguardo) es la responsable de mi inclinación hacia la perspectiva de género de mi trabajo, que había estado hasta ese momento centrado en los procesos de búsqueda, recuperación y mantenimiento de la libertad de poblaciones afrodescendientes en general. Natasha acude al IVIC con la pregunta sobre la posibilidad de encontrar evidencia documental y etnográfica sobre procedimientos de reproducción coercitiva de mujeres esclavizadas en el siglo XVIII. Sus indagaciones previas en el Pueblo de la Sabana, uno de mis pueblos vientre, le conducían al ahora Estado La Guaira, porque según algunos testimonios que había logrado recopilar de abuelas del pueblo, pudo haber existido un lugar con esa función durante la época colonial allí en la costa.
Eso nos llevó a una serie de actividades, entre ellas búsquedas de autoras venezolanas que abordaran el estudio de la esclavitud femenina como Inés Quintero, Dora Dávila Mendoza y Evelyne Laurent-Perrault. También participamos en un simposio para analizar la exposición denominada “Retratos Creoles III” de la Barbadense-Canadiense Joscelyn Gadner. Eso fue en el contexto de la II Bienal del Sur de Caracas en 2017, donde conversamos también con Casimira Monasterio, diputada afro, especialista en estética, sobre la narrativa plástica que Gadner desarrolla sobre la esclavitud y la resistencia de mujeres, alrededor de la interrupción del embarazo.
Memorias Danzadas nos introduce en el mundo sensible de mujeres esclavizadas en el siglo XVIII ¿De qué se trata la pieza Memorias Danzadas? ¿Es teatro? ¿Es danza? ¿Es danza y teatro a la vez?
Debo partir de mi experiencia. En La Trapatiesta siempre aprendimos a indagar y a buscar los elementos necesarios para poder decir, lo que los coreógrafos necesitaban expresar y lo que la tradición ameritaba. Recuerdo procesos intensos donde aprendimos diferentes técnicas de danza y de otras disciplinas, como el yoga, danza contemporánea, danza contemporánea de expresión africana, danzas afroperuanas, la técnica de Jerzy Grotowski, dicción, entrenamiento físico de alto nivel, canto, ejecución de instrumentos de percusión afrovenezolana, percusión afrolatina, instrumentos melódicos como el cuatro, etc.
Recuerdo las salidas de campo donde participamos en la construcción de los altares de los santos a las comunidades donde íbamos, la confección de la Cruz de mayo, las máscaras de La Zaragoza, etc. En fin, en La Trapatiesta nos enseñaron a pensarnos como artistas integrales. Memorias Danzadas es un fruto de La Trapatiesta. Es por eso que no sólo se basó en la danza, sino que echó mano de la palabra, la poesía, la improvisación, la pintura y el bordado, para introducirnos en el mundo sensible de mujeres que estuvieron sometidas a la sujeción durante el siglo XVIII.
FOTO: Franklin Perozo: Más ensayos y más historias
¿Cuáles son las referencias teóricas y literarias que toma la pieza Memorias Danzadas?
Yo concibo este trabajo como un proceso largo, profundo, académico y personal, no sólo para mí como directora sino para las y los intérpretes. Tiene además un interés claro hacia combatir el racismo y endorracismo desde la implicación misma del elenco en el estudio de la esclavitud femenina. Eso nos hizo revisar literatura antropológica sobre la trata trasatlántica, sobre los procesos de resistencia y de reconstrucción cultural afrodiaspórica. Puedo nombrar a Edouard Glissant, Federico Brito Figueroa, Miguel Acosta Saignes; etc.
Revisamos textos sobre la esclavitud femenina, casos de resistencia agenciados por estas mujeres desde suicidios, homicidios, rebeliones, petición de derechos, aborto, huidas, etc. Inés Quintero, Dora Dávila Mendoza, y Evelyne Laurent-Perrault fueron nuestras primeras referencias en este punto.
Pero también revisamos estos temas desde la mirada artística, no sólo literaria, lo hicimos desde el discurso plástico de Joscelyn Gadner; desde los grabados del siglo XVIII que existen; desde el discurso cinematográfico de Luis Alberto Lamata con “Azú”; “La última Cena” de Tomás Gutierrez Alea; “Amistad” de Steven Spielberg. La música de Bob Marley, los ritmos afrocaribeños como el guaguancó, la guaracha, la salsa, desde la música del Grupo Madera. La poesía también nos acompañó, Robert Hayden, Derek Walcott, Georgina Herrera, Nancy Morejón; la literatura autobiográfica femenina afrocaribeña de Fabienne Kanor con Humus, la cual posee mucho peso en el hilo dramático de la pieza; “Yo Tituba, Bruja Negra de Salem” de Maryse Condé, y “Amargo y Dulzón” de Michael Ascencio.
Descríbame su elenco. ¿Cuánto tiempo ha durado el montaje?
Actualmente, en este proyecto participamos intérpretes en danza tradicional venezolana, intérpretes de danza contemporánea y percusionistas de ritmos africanos y afrodescendientes. Es un equipo de trabajo que se diversifica en las áreas de formación, dirección escénica, danza, teatro, diseño gráfico, producción, fotografía, comunicación y transmedia. Somos alrededor de 25 personas empujando este proyecto. Este proceso inició en 2019 y estaba pensado para estrenarse en marzo 2022; pero la COVID-19 nos encerró a todos. Así que retomamos ese proceso en abril de este año.
¿Cómo se sostienen? ¿Tienen previsto solicitar algún tipo de financiamiento?
Todo es autofinanciado, basado en el apoyo entre nosotras y nosotros, y basado en las alianzas con agrupaciones amigas e individualidades. Desde el alquiler del espacio para los ensayos, trabajo de campo, hasta los honorarios profesionales de docentes, músicos, fotógrafos, diseñadores, vestuaristas, quienes han aceptado participar sin pago monetario concreto. En este sentido, tenemos habilitado un botón para “donar” en nuestro sitio web https://proyectotramas2018.wixsite.com/meybysoraya/tramadanza de modo que nos permita atender aspectos de la producción, logística y movilidad para poder llegar con éxito al estreno.
Nombrarlas y corporizarlas danzando sus historias Háblenos de la presentación y el lugar. ¿La entrada tendrá un costo?
La presentación será el jueves 29 de septiembre, a las 5:00 pm en el Centro Cultural Parque Central. Aprovechamos y extendemos nuestro agradecimiento a Marcela Lunar y a Miguel Herrera, del Centro Cultural, ya que sabemos que será un escenario propicio para nuestro trabajo. Se trata de una función foro donde además de ver la pieza, estaremos conversando con maestras de danza y teatro sobre el discurso de la mujer afro en las artes escénicas en el país.
Grandes maestras de la danza y el teatro como Casimira Monasterio, Flor Márquez Ugueto, Gloria Núñez, Betty Mendoza, Carmen Ortiz, Jericó Montilla, Yermi Martínez y Marinera Matos compartirán sus reflexiones y experiencias con nosotros y nosotras. La inversión son 5$ la entrada, pueden comprarla desde ya en las taquillas del teatro, escribiéndonos a nuestras redes sociales: Instagram: @memoriasdanzadas2022, a nuestro correo electrónico memoriasdanzadas@gmail.com o al siguiente chat de WhatsApp: 04169135113.
¿Después de este estreno, qué pasará con Memorias Danzadas?
Memorias Danzadas tiene proyectado un componente pedagógico a desarrollarse en comunidades que deseen estudiar la esclavitud femenina desde el arte como vía de comprensión y de transformación. Memorias Danzadas es parte de la línea de investigación que desarrollo en el IVIC llamada “Imaginarios, discursos y subjetividades entre arte, cultura y poder en poblaciones afrodiaspóricas”. Así que las presentaciones más que el fin, parecen el inicio de un camino heurístico interesante. Además, esperamos seguir profundizando el trabajo, siempre es mejorable.
¿Qué camino quiere seguir recorriendo después de esta presentación?
Mi sueño es poder convertir el espacio de la danza en el escenario de investigación-acción-transformación desde donde parta mi trabajo posdoctoral. La obra de arte posee una poderosa capacidad de enunciar el mundo que rodea y a sus creadores; al asumir el lugar de enunciación y al mismo tiempo las distintas interseccionalidades que constituyen a una persona (raza, género, clase, nacionalidad, religión, estatus migratorio, etc.), podemos comprender los imaginarios que subyacen a una cultura. A mí me interesan las poblaciones afrodiaspórica.
Entonces, yo me pregunto ¿cómo el arte puede ser una vía de reflexión-transformación de los imaginarios que poseemos sobre la diáspora afro? y ¿de qué manera el arte puede contribuir a construir subjetividades políticas que coadyuven a trascender el racismo y el endorracismo en nuestras sociedades? Ese es el camino que quiero recorrer después… El cuerpo y la performatividad constituyen un repertorio de memorias corporales y narrativas subjetivas que vale la pena profundizar más allá de la perspectiva folclorizada que ha predominado, y más bien atender el valor político, fundamentalmente antirracista, que posee.
¿Cuál es la esencia del mensaje que trae la pieza? Tomando en cuenta que en el país no abunda la creación y el arte que visibiliza los momentos/historia de las mujeres africanas traídas a América para ser esclavizadas.
El mensaje es la humanización de africanas y sus descendientes al poder preguntarles quiénes eran, cuáles eran sus motivaciones, deseos, luchas, tristezas, alegrías… En fin, nombrarlas y corporizarlas danzando sus historias.
El estreno del montaje “Memorias Danzadas. Voces Ancestrales de Mujeres Negras” será el jueves 29 de septiembre de 2022, en el Centro Cultural Parque Central (Caracas – Venezuela), a las 5 de la tarde.
Afroamiga 