Curiepe, Venezuela: 320 adolescentes se prepararon en Habilidades para la vida

Círculos de Adolescentes, estrategias comunitarias de aprendizaje

Círculos de Adolescentes, estrategias comunitarias de aprendizaje

El sábado 23 de octubre, la escuela Juan Pablo Sojo de Curiepe se vistió de fiesta para la entrega de los  Certificados de Participación a 320 escolares de los círculos de adolescentes y talleres de habilidades para la vida que se dictaron en los meses de septiembre  y octubre de 2021, a través de la Fundación AFROAMIGA con la cooperación técnica de UNICEF.

El evento se celebró en el marco de la clausura del Proyecto Curiepe Solidario que se realizó desde abril de 2021 en las áreas de educación, nutrición, higiene, saneamiento, protección infantil, educación contra violencia y abuso sexual, así como comunicación para el desarrollo.

Para la Fundación AFROAMIGA, que contó con el respaldo del Centro de Saberes Africanos, Americanos y Caribeños, la educación con perspectiva afrodescendiente en un período de emergencia por la pandemia del COVID 19 es fundamental en estos tiempos, en especial en las poblaciones del interior del país.

De acuerdo al profesor Gerónimo Sánchez, punto focal educativo del proyecto, y vicerrector del Centro de Saberes Africanos Americanos y Caribeños, al referirse al tema afro  “entre los aspectos claves está el objetivo general referido a capacitar a docentes, en condiciones de emergencia y crisis bajo la perspectiva afrodescendiente, con el objeto de generar apropiación de saberes y experiencias en colectivo, considerando el autoreconocimiento de los niños, niñas y adolescentes (NNA)”.

Paralelamente al colorido acto, se realizó una exposición de resultados obtenidos en los talleres para la vida en los cuales pudieron verse productos derivados del cacao; adornos y útiles para la decoración de fiestas producidos por los adolescentes; un circuito eléctrico residencial hecho por los talleristas; demostraciones del taller de comprensión lectora; un simulacro de primeros auxilios; una muestra en vivo de elaboración de turbantes y peinado de trenzas; una mini concierto musical de ejecutantes de las clases de cuatro; así como ejemplos auditivos por los participantes en el curso de oratoria y locución.

En estos talleres y jornadas, relata Sánchez,  fue primordial  la historia local, los aportes de la historia africana y los saberes ancestrales. En los círculos de adolescentes se abordó, con respeto y profesionalismo, la situación contextual de NNA, incluyendo actividades lúdicas para fortalecer  ese aspecto. También se incorporaron juegos tradicionales; la conciencia por una alimentación sana, el valor de los alimentos de producción local, huertos familiares, cría de animales, recetas culinarias, dulcería criolla; los conocimientos en plantas medicinales, estética afro, música en lo relacionado con el proceso enseñanza/aprendizaje. Todo ello, con estrictos cuidados bio/seguridad, por lo cual el lavado de manos, el uso de mascarillas (las cuales distribuyó frecuentemente la fundación, durante todo el proyecto) y el distanciamiento físico se convirtió en una práctica recurrente en los adolescentes.

En este acto, un grupo de estudiantes hizo entrega de dibujos y relatos que participaran en el concurso de narrativa y dibujo que convocó la Fundación Afroamiga del cual resultará un libro testimonial físico y electrónico auspiciado por UNICEF.

Entre los presentes estuvieron delegados de la zona educativa, de la directiva y docentes de la Escuela Juan Pablo Sojo, los facilitadores de los talleres, los docentes guías de los círculos de adolescentes, la coordinadora parroquial Luisa Pérez Madriz, el coordinador nacional Enrique Arrundell, el presidente de la fundación Reinaldo Bolívar, así como todos los responsables locales del Proyecto Curiepe Solidario 2021.  

La alegre jornada, que se prolongó por unas tres horas, aderezada con empanadas de la zona, guarapo de papelón con limón y manzanas, contó con la animación de la Escuela de Música Maestro Pablo Antonio Rada que deleitó a la concurrencia con su especialidad, el género cañonera (merengues criollos). Preciso es acotar que la agrupación inició el evento con la impecable interpretacion del Himno Nacional de la República Bolivariana de Venezuela, del estado Miranda y del municipio Brión, dando así un especial tono de identidad nacional, regional y local a la actividad.

Un adolescentes recibe su diploma de manos de Reinaldo Bolívar

Un adolescentes recibe su diploma de manos de Reinaldo Bolívar

Una muestra de productos de los talleres

Una muestra de productos de los talleres

La riqueza del cacao, no es solo chocolate

La riqueza del cacao, no es solo chocolate

Testimonio de la facilitadora Yelitza Pacheco

Adolescente de Birongo declamando

Resultado del taller de electricidad

Fuente: AiSur

Rehabilitan ambulatorios en la Parroquia Curiepe, estado Miranda


 Afroamiga equipo médico en Morón

Afroamiga equipo médico en Morón

La Fundación AFROAMIGA, con la cooperación técnica de UNICEF, rehabilitó las instalaciones de agua e higiene del ambulatorio José Nicomedes Gil de Curiepe (Pueblo) e hizo una rehabilitación del centro de salud José Gregorio Hernández de la Comunidad de Morón, también en la Parroquia Curiepe. Ambos centros de salud atienden a más de cinco mil personas entre niños, niñas, adolescentes y adultos en general.

Con las intervenciones, que comenzaron en junio pasado, se mejoró en 100 % el acceso a los servicios de agua, higiene y saneamiento, bajo criterios de Prevención y Control de Infecciones del Ambulatorio José Gregorio Hernández y el José Nicomedes Gil, los cuales fueron equipados con instalaciones como lavamanos, sanitarios, grifería, duchas. La intervención contempló rehabilitación y colocación de tanques de agua potable, impermeabilización de techos, la reparación integral de los baños públicos y áreas de residencia de los médicos. Los ambulatorios también fueron dotados de equipos para la evaluación nutricional los cuales vienen utilizándose desde el inicio del programa, junto a los insumos nutricionales correspondientes para niños, niños, adolescentes, madres embarazas y lactantes.

La rehabilitación más integral se realizó en el centro de salud de Morón, donde además de las nuevas instalaciones de agua e higiene de la mejor calidad, se repararon, pintaron y embellecieron paredes y techos de los consultorios, cocina, farmacia, pasillos, se colocaron modernas luminarias led, así como los exteriores los cuales además fueron decorados con atractivos y educativos murales sobre el lavado de manos. Por otra parte se dotaron de nuevo mobiliario a los consultorios médicos.

El martes 19, el Presidente de AFROAMIGA, Profesor Reinaldo Bolívar, junto a los equipos de colaboradores del Proyecto Curiepe Solidario, comités de salud de la comunidad y la población en general realizaron una emotiva reapertura del ambulatorio, en el cual se realizó una jornada de salud nutricional y una de vacunación contra el COVID 19. Cabe destacar que el Proyecto Curiepe Solidario, durante seis meses capacitó y sensibilizó a las comunidades de la Parroquia Curiepe sobre medidas de higienes, el lavado de manos como medida contra el Coronavirus, potabilización del agua, higiene y salud, contando para ello con un equipo de médicos, educadores, ambientalistas e ingenieros.

Tanto la comunidad, como los usuarios y usuarias de estos importantes servicios de salud expresaron, mediante encuestas directas, su alegría y motivación por esta acción realizada por la Fundación Afroamiga. Los equipos de trabajo para estas rehabilitaciones fueron coordinados por la Ingeniera Edin Rivas y el profesor ambientalista William Blanco, habitante de la Parroquia Curiepe, ambos de Afroamiga.

 Ambulatorio de Morón en junio de 2021

Ambulatorio de Morón en junio de 2021

Despues de Morón, septiembre 2021

Despues de Morón, septiembre 2021

Morón antes, pasillo interior

Morón antes, pasillo interior

Morón después , pasillo restaurado

Morón después , pasillo restaurado

Morón nuevo mobiliario

Morón nuevo mobiliario

Fuente: AiSUR

Negritud

Negritud

No deja de ser curioso, y sintomático, que el movimiento de la Negritud naciera en París. Fue allí, en la capital de una de las potencias imperiales del momento, donde un grupo de estudiantes negros se unió para dar al movimiento independentista de las colonias el impulso que le faltaba. Corrían los años 30 y estaba Europa en otras cosas, pero los movimientos sociales y políticos en París eran muchos y el ambiente era el adecuado para el nacimiento de nuevas ideas.

En París se daban cita los mejores estudiantes de las diversas colonias francesas: africanos, sobre todo, pero también de Centroamérica. Así, a mediados de los años 30 llegaba a la capital un joven proveniente de Martinica, diminuta isla del Pacífico cercana a puerto Rico, y por aquel entonces colonia francesa. Era Aimé Césaire. Allí conocería a Léopold Sédar Senghor (senegalés) y Léon Damas  (de la Guinea francesa) y entre los tres fundaban, en 1934, la revista literaria ‘L’étudiant noir’. Por entonces, ninguno de los tres piensa todavía en política. Son poetas, artistas, intentando recuperar con sus textos el pasado de sus pueblos.

Publican un solo número, pero en él Cesarie escribe un artículo titulado: “Négrerie”, con el subtítulo de: “Juventud negra y asimilación” que va a causar un gran impacto en muchas personas. En él viene a decir que la historia de los negros tiene tres actos: a) la esclavitud, b) la asimilación, -intrínseca a la colonización- y, por último, c) una nueva etapa, que todavía no había llegado, que sería la de liberación –no solo política, sino también mental.

Ese texto impacta a muchos de sus compañeros negros, colonizados, en París, y se sitúa como punto de partida para lo que luego será la Negritud. Además, Aimé Césaire sigue escribiendo y en 1936 publica ‘Cahier d’ un retour au pays natal’, otro golpe sobre la mesa en el que “Armado de un espléndido lenguaje lírico, denuncia la escandalosa situación de las poblaciones sometidas al sistema colonialista y canta la dignidad de un mundo africano oculto en la memoria colectiva. El poeta cuenta entonces con 26 años apenas y seguramente no se da cuenta de que acaba de escribir un texto que dejará una profunda huella”. [Cita extraída de El Ortiba].

Igual que hay hombres-hiena y hombres-panteras, yo seré un hombre-judío un hombre-cafre un hombre-hindú de Calcuta un hombre de  Harlem -que no-vota, el hombre-hambruna, el hombre-insulto, el hombre-tortura, podrían en cualquier momento agarrarlo molerlo a golpes-matarlo sin más- sin tener que rendir cuentas a nadie sin tener que excusar con nadie.

De hecho, pronto vuelve a Martinica, ya casado y con un hijo, para dar clases en una escuela elemental. Pero allí sigue extendiendo su semilla y no es casualidad que entre sus alumnos se encontraran uno de los hombres que se convertiría luego en emblema de la Negritud: Frantz Fanon.

En 1947, acabada la Segunda Guerra Mundial, Aimé Cesaire es elegido diputado en la Asamblea Nacional Francesa con el apoyo del Partido Comunista francés. Al mismo tiempo participa también en Presence Africaine, fundada por Alaioune Diop, profesor de filosofía nacido en Senegal. Participaron en ella muchos intelectuales, Sartre incluido, y  el objetivo de la misma era revalorizar la historia negra, negada por el colonialismo.

Tres años después publica Césarie su Discurso sobre el Colonialismo (1950), un libro muy duro en el que viene a decir que Europa es una civilización decadente, y que el nazismo no es muy distinto de lo que fue el colonialismo. La única diferencia, dice, es que el “nazismo fue una colonización contra los blancos”. “Lo que no se perdona a Hitler es que haya aplicado el exterminio al blanco”, frente a la destrucción y exterminio, perfectamente aceptado por todos, llevados a cabo contra los negros: asesinatos, desarraigo, separación de tribus y familias…

Como alegato final, termina apelando al proletariado y a la revolución contra la burguesía. Para entonces, estaba todavía muy influenciado por el comunismo y vincula raza y clase. Pero todo esto cambia pronto, tras ver Césaire cómo aplica la URSS la teoría comunista, que no defiende precisamente la libertad de los pueblos, lo que quedó claro en 1956 tras el represión de la revolución húngara. Es por eso que ese año publica su Carta a Maurice Thorez –presidente del Partido Comunista- en la que se desvincula de la Partido Comunista mostrando la repugnancia que le produce el hecho de que el Partido no se revele ante Stalin.

Al año siguiente comienzan las tan anheladas independencias africanas. La primera es Ghana, en 1957, y le seguirán poco a poco la mayoría de países del continente. Aunque no todas, ni mucho menos, lo harán tal y como quería Césaire. Empezando por su amigo Senghor, que desde el primer momento se entrega al amigo francés. A pesar de todo, el movimiento de la Negritud seguirá presente por mucho tiempo.

Fuente: https://porfinenafrica.com/

Animismo: Sobre creencias, cultos, sectas y religiones

Animismo


Por Héctor Gutiérrez García

La disertación teórica en ciencias sociales y humanas elaborada desde la modernidad occidental tiene su particular manera de encarar el debate intercultural acerca des diferentes experiencias “cosmogónicas” y eco-humanas: la ha venido procesando desde la confluencia entre tradiciones que han ido borrando una parte “no occidental” de su genealogía (subalternizándola), mientras que otra parte “occidentalista” la ha sobrevisibilizado (hegemonizándola) -siendo el comienzo de lo que puede ser llamado “extractivismo cognitivo”-, sumado ello a un emergente e instituyente patriarcado histórico basado en rígidos binarismos: con esos dicotomisnos abordan el debate acerca de lo trascendente (del “más allá”, extraordinario, lejano y diacrónico) y de lo inmanente (del “más acá”, cotidiano, cercano y sincrónico), discusión que incluye dimensiones tales como lo luminoso y numinoso, lo diurno solar y lo nocturno estelar/lunar, lo manifiesto y lo inmanifiesto, lo determinado (determinable, visible, cuantificable y medible) y lo indeterminado (indeterminable, invisible, cualitativo e infinito/eterno), la vigilia y lo onírico, lo consciente y lo inconsciente, lo racional pensable y lo emocional sensible, lo vital y lo mortal, lo ausente trascendido y lo presente concreto, lo real y lo imaginario, lo personal y lo colectivo, lo masculino y lo femenino, lo benévolo y lo perjudicial, y otros similares dualismos. Esta manera de acercarse interculturalmente a las mencionadas experiencias es  así algo ciertamente “particular”, especialmente por su confluencia desde cierta tradición occidental moderna de una parte elitista de la herencia greco-romana-latina con su similar semítico-judeo-cristiana, mixtura misma que fue imponiéndose imperialmente por expansión colonialista y bélica (ecocida, genocida, feminicida, lingüicida y etnocida), la cual fue la base del antedicho extractivismo cognitivo.   

De hecho, hay innumerables experiencias en el Planeta que no pasan por los horizontes ni coordenadas espirituales/existenciales de dicha tradición moderno occidentalista. Esto incluye su diferente praxis cultural-teórica, es decir, su manera de nombrar las mencionadas experiencias, lo que supone las cercanas relaciones entre diversidad ecológica y diversidad cultural (incluyendo la diversidad espiritual, experiencial, lingüística). Muchas experiencias diversas del vínculo entre lo natural-lo humano son descritas como relaciones con lo invisible o con lo que es percibido desde una sensibilidad particular (que algunas personas identifican con lo multidimensional, lo extrasensorial, sobrenatural o paranormal). Así las relaciones culturales-lingüísticas lo son con diversas manifestaciones (que asimismo tienen muchas nociones y voces), que las identifican como seres, entes, entidades, elementales, espíritus, almas, animas, encantos, duendes, ángeles, momoyes, cheses, tucutucos, manares, etc. También otras experiencias son personales, interpersonales e intrapersonales, sin descartar experiencias “mediumnicas” y cosmogónicas (“cósmicas”), siendo aquello con lo que se relaciona algo “caoscéntrico”, “cosmocéntrico”, “ecocéntrico” o “antropocéntrico”. De ahí que se fueron manifestando experiencias éticas o devocionales dentro de estas relaciones que son internalistas, externalistas, o una dinámica compleja de ambas, así como también experiencias personales, interpersonales, familiares y colectivas (incluyendo dentro de tales comunidades a las manifestaciones “no humanas”: minerales, animales, vegetales, aéreas,  etéreas, ígneas, telúricas, acuáticas, lacustres, etc.). 

De manera que, por ejemplo, en la misma historia occidental mediterránea se conoce por diversos textos acerca de tradiciones pre-patriarcales donde se ha venerado las energías femenina, colectiva, “caordica” y horizontalista (según Alexandra Kollontai, María Gimbutas, Gerda Lerner, Victoria Sau, Casilda Rodrigañez, Starhawk, Vandana Shiva, Bachofen, Federico Engels, Elías Capriles, Abdennur Prado), refiriendo sus orígenes a una época antropológica previa a los gens y clanes (o a lo que de ello ha quedado hasta hoy encubierto), donde los vínculos femeninos se establecían entrañablemente desde el Muttertum y el Mutterlich junto con -y entre- seres “divinos” naturales (divinidades de la naturaleza), donde eran incluidos planetas junto con seres estelares, galácticos y siderales (solsticiales y equinocciales), así como minerales (aguas, vientos, fuego, éter, rocas, piedras, tierra, y el Planeta mismo experimentado como Gea o Pangea), sumando luego a ello animales, vegetales y energías (femeninas). Luego fue antropomorfizada en mujeres su relación con tales manifestaciones (divinidades femeninas y “Diosas Madres”), las cuales comenzaron con experiencias, prácticas y creencias que derivaron en devociones míticas-poéticas y rituales inmanentes, chtonicos y numinosos (como las Tesmoforias, o acá el Killa Raymi y el Tohe pumé), preámbulo de la tradición de mitos/rituales misteriosos y místicos (esotéricos), así como de posteriores veneraciones, cultos y vínculos (“religos”) más públicos (exotéricos). Toda esa genealogía, en aquel continente, quedó ocultada o sometida por el patriarcado hegemónico a través del derecho masculino (códigos de Lipit-Ishtar, Ur Namu, y Hammurabi), imponiendo la división o sectarismo, la cual al hacerse predominante (hegemónica) fue constituyendo prácticas ceremoniales y cultos que cada vez más exclusivamente crearon/manipularon los “religos”, instituyendo con ello religiones patriarcales “ordenadoras”, mesiánicas y descontextualizadas, estableciendo luego como dispositivo colonizador el enlace “religión-monoteísmo” (según el libertario y muslime catalán Abdenur Prado). 

 Así, se pasó desencarnada, etnocéntrica y misóginamente de lo femenino Africano y Dravídico tántrico (en Muakaka y en Mohenjo-Daro/Catal Huyuk) y de la mítica femenina (Lilith, Innana, Ishtar, Isis, Furias, Gorgonas, Medusas, Sirenas, Lesbias, Amazonas, Valkirias), al Egipto-Babilonismo señorialista (del Gilgamesh asirio-mesopotámico de los Annunakki/Nefilin y los cultos faraónicos del dios solar Ra) y al belicista Vedanta vaisnava (del Mahabárata y Upanishads y sus castas karmicas “trascendentales”). Igualmente pasó de la tradición nocturna/campesina del Pagus de las mujeres rurales -descalificadas como “infieles paganas”- y del “no teísmo/ateísmo/panteísmo” asiático (en el Bon, Daoismo y Budismo Dzogchen), a los diurnos ritos civiles/ciudadanos “politeístas” greco-romanos, zoroastrianos/mitraistas, priapistas y lamaístas, para pasar luego a constituir “religiosidades” tildadas por la modernidad occidentalista como “religiones monoteístas” Aryas-Abrahamicas, instituidas éstas por una exclusiva vía normativa letrada patriarcal (Ley de Manu Brahmánico-hinduista; Sharia de los Ulemas islámicos; Tablas de la Ley mosaica, Torá y Pesaj de los Rabinos Levi-judaicos; Evangelios de la Cristiandad post-Concilio papal de Nicea; textos “sagrados” sionistas o godo-anglo-teutones de discordantes cultos y sectas protestantes). Religiones dominantes que tuvieron históricamente divisiones (cismas) las cuales derivaron diversas “adoraciones” en nuevas religiones modernas (reconocidas) o en nuevos cultos no reconocidos (sectas), según fuese la mirada colonialista de la psicología, arqueología, antropología, sociología, filología, o del orientalismo -según el pensamiento del palestino Edward Said-. 

 Las reflexiones de Sau, Kollontai y Engels asocian todas estas transformaciones “religiosas” a la apropiación simultánea de las mujeres y de la tierra (propiedad privada de las personas y del territorio), inaugurando con ello el análisis sobre los factores sociales, económicos, políticos y territoriales (geopolíticos) que están “detrás” del discurso y la narrativa sobre lo religioso y las religiones, aspecto que no hay que perder de vista (sobre todo si procuramos evitar caer en las trampas de la epistemología internalista a la que nos habituó el positivismo europeo). Tan solo como ejemplo de este factor geopolítico, el papel jugado por el Marco Polo, Magallanes y Cristóbal Colon, y más recientemente, el rol jugado en Asia por el antropólogo-agente anglo-imperialista Lawrence de Arabia en el conflicto árabe-musulmán, cuando encubiertamente las potencias europeas negociaban los acuerdos herlz-sionistas de Sykes-Picot y de Balfur (con plan Yinon incluido).   

Tales conflictos y negociaciones anti-populares e inter-imperialistas surgieron y prosiguieron desde el Concilio de Nicea gestado por la Cristiandad imperial expansionista del emperador Constantino, con la inicial y “emblemática” ejecución de la “pagana” filósofa, astrónoma y matemática griega Hypatia de Alejandría; continuando asimismo con el largo, oculto e inmenso feminicidio por parte de las religiones monoteístas patriarcales (amparadas en sus guerras interreligiosas). Ejemplo de esto lo fueron: la dupla Catolicismo-Protestantismo de la Cristiandad medieval, la cual desarrolló la Inquisición el primero y la Cacería de brujas el segundo (ambos a través del infame y escolásticamente ilegitimo texto “Maleus maleficarum”); la senda de los fundamentalismos Omeyas sunníes islámicos (salafíes y wahabíes muyahidín), inmisericordes, desalmados, lapidarios, ablacionistas y belicistas; la genocida e imperial vía Herlz-Sionista contra la población Palestina. Dichas “guerras santas” sectarias fueron iniciadas y desarrolladas a lo largo periodo imperialista-genocida de 1490-1800-1970, donde las potencias capitalistas patriarcales monárquicas occidentalistas disputaron espiritual y territorialmente Europa, Asia, AbyaYala y África, mediante la aniquilación de la población romaní y árabe-andaluz en Granada; el Requerimiento misional (para acabar con 180 millones de pobladoras y pobladores originarios de AbyaYala); el “colbertiano” Código Negro y la Conferencia de Berlín de 1848 (para secuestrar y acabar con más de 80 millones de africanas y africanos en la trata esclavista). Labor genocida completada posteriormente por la eugenesia “cientificista” y el linchamiento racista del Ku Kux Klan (KKK), las dictaduras nazi-fascistas-sionistas de Europa (ario-teutónicas) y dictaduras neoliberales del Cono Sur (con su mortífera Triple A y el “kissingeriano” Plan Cóndor), el racista programa de inteligencia estadounidense del COINTELPRO, la esterilización masiva contra mujeres indígenas en Guatemala, Perú y el eje Guayanés-Amazónico, el desplazamiento paramilitar en Centroamérica y el Atlántico, y recientemente con los neoliberales Golpes de Estado fundamentalistas neo-inquisitoriales en Brasil, Bolivia y  Estados Unidos de Norteamérica (Bolsonaro, Añez y Trump), iniciativas todas que han contado con el beneplácito de un sector monárquico-capitalista con predominante apoyo mediático, industrial financiero, farmacéutico y armamentista (DuPont, Pionner, Bayer/Pfizer, Standar Oil/Shell de Rockefeller, IBM/Microsoft, IT&T/AT&T, Monarch, Royal Dutch Shell/Exxon, Tesla, Blackwater, Bretton Woods, G&E, Westinghouse, Ford, etc.), como parte del sustento al nuevo hegemón imperialista del siglo XX del calendario gregoriano-cristiano: el polo corporativo trasnacional sionista-anglo-estadounidense norteamericano.

Todas estas catástrofes generaron tal nivel de genocidio que, como denuncia Carlos Marx al referirse a aquella Historia escrita que “escriben los vencedores” de la clase burguesa capitalista, todo el acervo espiritual de aquellos pueblos vencidos territorialmente -esto es, militar, ecológica, económica y políticamente- quedó luego históricamente sumergido o manipulado según estereotipos tergiversadores y degradantes (y sus practicantes fueron en gran mayoría exterminadas y exterminados). De ahí que dicha derrota popular no lo fue meramente dentro de un debate racional-teológico, sino a causa de algo peor: un holocausto humano que la burguesa y eurocéntrica Historia “universal” occidentalocéntrica no ha querido cabalmente reconocer, por el costo integral de tener que asumirlo -con todo lo que ello implica-, como por ejemplo, reconocer las reparaciones sociohistóricas de los pueblos en lucha y resistencia quienes sobrevivieron socioculturalmente a estos desastres y despojos territoriales. En esta infame tragedia “incelebrable” el genocidio se apoyó el etnocidio, donde la dominación espiritual fue a su vez dominación cultural y lingüística. La labor misionera de los Cronistas de Indias (fundadores de Pueblos de Indios y de Cofradías), y del lado protestante el panamericanista Instituto Lingüístico de Verano -“Misión Nuevas Tribus”, son emblemáticos testimonios de tales atropellos culturales, ya que aplicaron el lingüicidio simultáneamente con el extractivismo cognitivo y epistémico, eliminando y manipulando los lenguajes maternos originarios e indígenas.

Sobre las dificultades neocolonialistas de vivenciar las culturas originarias abyayalences, tawantisuyanas, africanas y afrodescendientes (comentarios acerca del texto “Magia, Ciencia y Religión en Antropología Social. De Tylor a Levi-Strauss” escrito por Ismael Apud en el año 2011 del  calendario gregoriano-cristiano).

Las culturas originarias de los continentes de Muakaka (África) y de AbyaYala (“América”) son más difíciles de aprehender y comprender porque la manera colonialista y neocolonialista de acercarse a las mismas crean obstáculos que hacen casi imposible el dialogo intercultural. Las dificultades se hallan en el nivel de comprensión de lo que se entiende por “lo real” y “la realidad” (lo que la filosofía moderna convencionalmente llama ontología), así como en el nivel de lo que en éste ámbito se entiende como la manera de comprender y conocer (filosofía del conocimiento, que luego fue reducida a teoría del conocimiento, y aún más restringida teóricamente a gnoseología y científicamente a epistemología). De manera que en el nivel ontológico y epistemológico (onto-epistemológico) hay un problema cuando se parte de un abordaje centrado en la Especie humana (antropo-centrismo) y dentro de ésta, centrado principalmente en la experiencia de los varones hombres heterosexuales adultos (andro-centrismo), recayendo tales aproximaciones en una dimensión machista y patriarcal de la experiencia. Este abordaje es un sesgo particular de un pueblo (etnia) particular de la cultura greco-romana que se presenta a sí mismo como susceptible de expansión cultural generalizada (“universalismo”), constituyendo con ello más bien un etno-centrismo. En tal patriarcalismo etnocéntrico generalmente subyace una visión binaria (dicotómica) jerárquica de índole supremacista: afirma exclusivamente una sola cultura como mejor que las demás y un solo agente (el hombre) como generador de la misma, deviniendo con esto en una monocultura simple (unilineal) y reduccionista (unidimensional), que descontextualiza toda praxis cultural dejando fuera contextos, valores, subjetividades cuerpos y poderes en una especie de epistemología “internalista” (reforzada ésta ya en la Modernidad desde el positivismo lógico racionalista y cientificista). Más, ¿cómo se presenta este obstáculo del etnocentrismo patriarcalista predominante en la praxis teórica concreta?  

Se despliega mediante una serie de binarismos dicotómicos arraigados en la tradición occidentalista, algunos provenientes de la filosofía griega de Platón y de Aristóteles (e instituidos por quienes dogmáticamente les siguen), a saber: aquellas dicotomías supremacistas (ya que el polo “occidental” del par expuesto aparece como el más prestigiado o deseable) derivadas del Neoplatonismo y Aristotelismo, tales como luz-oscuridad, luminoso-numinoso, masculino-femenino, espíritu-materia, episteme-misterio, salud-enfermedad, madurez-inmadurez, orden-caos, lógica-emoción, actividad (acción)-pasividad (pasión). Sobre ésta base, en la tradición occidental medieval-renacentista son incorporadas nuevas dicotomías sustentadas en binarios como cultura-naturaleza, occidental-no occidental, propio-extraño y racional lógico/matemático-razonable sentiente, las cuales reafirmadas por un conjunto de filósofos europeos de raigambre monárquica y judeocristiana -incluso Inquisitorial (René Descartes, Francis Bacon, Augusto Comte, Hebert Spencer) sustentaron las racionalidades jerárquicas y excluyentes del determinismo y del racionalismo kantiano, así como del orden cientificista del positivismo, evolucionismo y empirismo, expresadas en los fragmentarios binarismos de lo lineal-no lineal, certeza-incertidumbre, verdad-falsedad, real racional/perceptual-imaginario subjetivo, episteme (ciencia)-doxa (conocimiento del vulgo), ciencia-filosofía, ciencia-ciencias, ciencia-metafísica, razón lógica-emoción sensible, consciente-inconsciente, ciudad (civis/civilización)-selva (silvícola/salvaje), patria/urbe-periferia/barbarie, futuro (progreso)/pasado (primitivo), sagrado-profano, entre varias nociones análogas.  

Estas dicotomías fueron vueltas predominantes, no tanto como una derrota filosófica e intelectual transhistórica (como nos lo ha presentado la “Historia Universal” y la “Filosofía Ilustrada” de la tradición burguesa patriarcal capitalista), sino que predominaron a causa del etnocidio derivado tanto de la expansiva destrucción natural (ecocidio) como del mortífero despojo territorial y humano (feminicidio y genocidio) ocasionados por la invasión geopolítica imperialista y colonialista contra los pueblos históricamente sometidos. Presentar esto meramente como una derrota intelectual “argumentativa” es un reduccionismo fundamentalista del cientificismo (socio-antropológico en este caso), el cual mediante una ahistórica y descontextualizada epistemología “internalista”, secularizó el proyecto expansionista de la Cristiandad en tanto proyecto imperial de dominación onto-epistemológica, abusando fanáticamente (religiosamente) primero de las nociones de “fiel a la fe” y de “lo natural”, y luego dogmáticamente (filosóficamente), de la nociones de la “verdad” y la “ciencia”, para imponer con ello ontológica, cognitiva y epistemológicamente todos los binarismos acá colocados en cuestión. Incluso tal ontología humana, identificada en la reflexión antropológica estudiada, llegó a una especie de proyección etnocéntrica de índole etnográfica y psicológica, al atribuirle al pueblo o persona objetualizada y externalizada como “otra” u “otro” lo que el propio científico social hace en tanto sujeto de investigación, por ejemplo, al atribuirles el empleo de una “proyección” egocéntrica, de prejuicios o metáforas, o el ejercicio del acriticismo y de terapias “salvadoras”. 

Al respecto, y considerando tal abordaje de “lo real”, cabe preguntarse: acá el cientista socio-antropológico tiene una posición ¿crédula o crítica? ¿Tiene una actitud arrogante, o modestamente humilde? En función de encontrar respuesta a dichas interrogantes, considero que allí falta autocrítica en dicho proceso -que se presenta como- “científico”, sobre todo porque busca mostrarse como un conocimiento objetivo, imparcial, neutro, abstracto, “desencarnado”, descontextualizado y cosmopolita, para pretender intentar afirmarse así como un conocimiento supuestamente “universal” (encubriendo la particular tradición occidentalista en la que se sostiene). Al hacer esto deliberadamente obvia la epistemología externa, y por consecuencia, también la diversidad cultural existente al interior de un conflictivo, contradictorio y dinámico contexto planetario de dominación imperialista/colonialista patriarcal capitalista racista y ecocida. Como alternativa a ese abordaje hegemónico, considero que para poder aprehender, comprender y vivenciar las culturas originarias y sus experiencias es importante realizarlo desde un abordaje encarnado, concreto, arraigado y particular, ontología que implica diálogos interculturales críticos y humildes entre epistemologías integrales, complejas, sensibles, éticas, estéticas, poéticas y contextualizadas.   

¿Cómo hacer el dialogo entre culturas originarias? Algunas aproximaciones

En lo que sigue, de manera consciente he procurado no emplear hasta donde me sea posible la “cárcel conceptual” de la modernidad/colonialidad occidentalista -según Abdenur Prado-, la cual consiste en hablar de las culturas y experiencias populares originarias empleando conceptos socio-antropológicos y orientalistas europeos acuñados por intelectuales procedentes de dicho continente (lo que implicaría recaer en un etnocentrismo eurocentrado), tales como animismo, totemismo, fetichismo, paganismo, teísmo, ateísmo, panteísmo, politeísmo, monoteísmo, culto, secta, religión, sagrado, profano, pagano, infiel, hereje, misterio, iglesia, sacerdocio, seglar, secular, brujería, hechicería, chamanismo, primitivo alma, psique, psíquico, anima, animus, ser, ente, espíritu, cosmos, caos, médium, eternidad, cielo, infierno, etc.    

Entre las culturas originarias de Muakaka y de AbyaYala/Tawaintisuyu, considerando no sólo sus diferencias, hay elementos similares, análogos, paralelos, equivalentes, próximos. Por ejemplo, algunas culturas africanas (Egun, Fon) hacen rituales que implican ayunos que predisponen al posterior empleo de la fuerza mental personal y colectiva. Esto puede asimilarse a las experiencias vivenciadas en la cultura Pemón (especialmente entre piasanes), las cuales refieren el poder de dicha fuerza mediante el empleo del Tarén, las cuales están reflejadas en las vicisitudes experimentadas míticamente por referentes como los Makunaimas y Canaimas. La experiencia de aguas, montañas, piedras, plantas y animales como seres en lo que se puede una o uno intercambiar o transformar, o que tienen influencia en la vida de las demás existencias (sobre todo si se es Piasan o según las leyes naturales Pemón, que se vinculan con la energía originaria Pia), se expresa la importancia del carácter comunitario que presentan tales existencias (sean éstas aguas, vientos, nubes, tierras, fuego, éter, montañas, piedras, árboles o animales): por ejemplo, el moriche y la yuca sabaneros, y en África el ñame y los árboles de baobab y ceiba, o en el caso de las “guardianas” de las lagunas, ríos, y montañas (Topo o Tepui en el caso de los Pemón). Transformaciones y respeto de dichos mundos que también hay en la cultura Africana nilotica y deltaica (así como en las culturas Bantu), en los pueblos Cuiva, Kari´ña, Nivar yaracuyano, Ye´kuana, Yanomami, Uotjuja (piaroa), Warao, Wayuu, y KeshwAymara. Muchas culturas originarias también asumen estos vínculos como femeninos, familiares y colectivos, dentro de una ampliación ecológica de lo comunitario como Comunidad de Vida (según Rafael y Juan José Bautista Segales), vínculo que es nombrado en aymara como Tama (la Gran Familia), Aloha Haina (en Hawaiiano), Gayanashakgowah en las naciones originarias Iroquesas, relación que similarmente conocida como I&I en Abysinia, como Obuntu/Ubuntu en el África AbaNguni, Abantu-Bathu-Batwa, Sotho-Tswana, KhoiSan, BaPedi, BaVenda, Tsonga y Nguni-Izandla ziyagezana, y como Ayni, Ciranda, Convite, Manovuelta y Minka en el Tawaintisuyu. 

Allí lo femenino y lo ancestral generalmente goza de respeto en parte importante de la cultura afrodescendiente ancestral (las Mambo e Iyaloshas) así como en África en sus diferentes “reinos” y cumbes, y en el Tawaintisuyu (bajo la dualidad aymara chacha masculino-warmi femenino). Otro elemento análogo es el vínculo con lo trascendido y lo no manifiesto, en relación a quienes ya fallecieron físicamente (e incluso, con sus cenizas) lo cual se refleja en rituales de respetuosa relación con tales ancestras y ancestros desencarnados. Eso puede observarse hacia la zona de Anahuac y Aztlan en los pueblos Yaqui y los Hau de noo sau nee (Iroqueses), y en el Chinchaysuyu entre pueblos originarios Tairona/Khogi/Uwa y en los Kari´ña (durante la celebración del Akatoompo el día 2 de noviembre), y por supuesto, en los vínculos africanos con las y los mayores ya difuntos. Puede haber elementos que suelen ser asociados a experiencias de “reencarnación” donde las personas no nacidas están asimismo vinculadas a las y los ancestros, quienes eligen dónde (en cuál materia carnal) van a encarnar. 

¿Como se dan a este respecto las vías y modo ancestrales de comunicación? Para ello en las culturas africanas, afrodescendientes e indígenas existen mediaciones tales como intuiciones, sueños, plantas y elementos naturales. Mediaciones expresadas tanto desde la práctica de caminar, conocer, interpretar y contar los sueños personales, como en la “lectura de la naturaleza” estelar, planetaria y biorregional (experiencias compartidas en los pueblos Baré, Barí, Keshwaymara, Ñengatú, Shiriana, Warao, Wayuu, Yukpa en su astronomía, matemática y geometría), en el uso de la intuición y de plantas enteógenas ancestrales como el caso del Peyote y de los hongos (en el Anahuac y el Chinchaysuyu), del Yagé y el Yopo (entre los pueblos Cuiva, Kari´ña, Pumé, Uotjuja, Yanomami), de la hoja de Coca en la región tawaintisuyana como alimento, y como oráculo -cuyo equivalente africano y afrodescendiente serían los Caracoles-. De manera semejante el papel relacional de la colectiva danza, baile, toque y el canto Africanos (en los pueblos Abisynios, Akan, Bantú, Congo, Dogón, Fulani, Kamita, Lucumí, Mande-Mandinga, Mondongo, Sonso, Songo, Wolof y Yoruba) también se encuentra en culturas abyayalences chinchaysuyanas dentro de las Turas ayamánes, el To(n)hé pumé, y en similares experiencias Kari´ña, Yanomami, Ye ´kuana y Wayuu, habiendo dentro de éstas manifestaciones posibilidades semejantes de una comunicación “mediumnica” mediante el “trance” (en pueblos Pumé y Yanomami ocurre como análogamente entre los pueblos Yoruba), así como respecto a las diferentes dimensiones, mundos y reinos (mundo de aquí, de arriba y de abajo), lo cual también existe en África, Anahuac, Aztlan, Iximulew, Qollasuyu y Chinchaysuyu (por ejemplo en las culturas Tairona, Maya y Keshwaymara). 

Asimismo hay otros elementos similares, análogos, paralelos, equivalentes y próximos en la manera de sentir y expresar,  de pensar y recordar, de decir y cantar, de danzar y ofrendar; de creer, construir y crear; de producir, consumir y repartir; de unirse y procrearse a la manera ancestral, y en la manera de estar, ser, estar siendo y continuar. Considero que las analogías y proximidades mencionadas entre las culturas territoriales originarias pueden facilitarse con una mirada y aproximación arraigada, despatriarcal (antipatriarcal), eco-sensible, y desneocolonial -como lo planteaba Luis Antonio Bigott-, experiencias que hace tres décadas reivindica el cultor Saúl Rivas-Rivas, y más recientemente el educador Gregorio Pérez Almeida (mirada, lectura, comprensión y praxis que la escuela descolonial hoy lo postula bajo la cosmovivencia denominada giro decolonial transmoderno).

Fuente: AiSur

Francia devolverá piezas de arte a África

El presidente francés Emmanuel Macron dijo que su país devolverá 26 obras de arte africanas, que incluyen tronos reales, altares ceremoniales y estatuas veneradas, a Benín este mes como parte de los planes de Francia prometidos hace tiempo de devolver arte saqueado de África durante la época colonial.

Por años se había negociado la devolución de las piezas originales del siglo XIX del reino Dahomey. Conocidas como el Tesoro de Abomey, actualmente se encuentran en el Museo Quai Branly en París. El museo, ubicado cerca de la Torre Eiffel, tiene miles de obras de antiguas colonias francesas.

Macron dijo que las 26 piezas serán devueltas a finales de octubre, “porque restituir estas obras a África es darle a los jóvenes africanos acceso a su cultura”. Todavía no está claro exactamente cuándo llegarán a Benín.

“Necesitamos ser honestos con nosotros mismos. Hubo saqueo colonial, es absolutamente cierto”, dijo Macron a un grupo de figuras culturales africanas en una reunión en la ciudad de Montpellier, al sur de Francia. El presidente señaló que otras obras han sido devueltas a Senegal y Benín, y también se planea restituir arte a Costa de Marfil.

La curadora Koyo Kouoh, nacida en Camerún, presionó a Macron para que se hagan más esfuerzos para corregir errores del pasado. “Nuestra imaginación fue violada”, dijo.

“África ha estado casada con Francia en un matrimonio forzado por al menos 500 años”, agregó Kouoh. “El trabajo (para arreglar las relaciones) que se debió hacer por décadas no se hizo… no es posible que estemos aquí en 2021”.

Un extenso reporte de 2018, encargado por Macron, recomendó que los museos franceses devolvieran piezas que fueron tomadas sin consentimiento y estimó que hasta 90% del arte africano se encuentra fuera del continente. Otros países europeos están haciendo esfuerzos similares.

Tres años después pocas obras han sido devueltas. Para facilitar la repatriación del Tesoro de Abomey, el parlamento francés aprobó una ley en diciembre de 2020 que permitía al estado entregar las obras y le daba un año para hacerlo.

La reunión África-Francia fue honesta y acalorada por momentos. Macron, quien trata de crear una nueva estrategia francesa para África, se reunió con cientos de empresarios africanos, líderes culturales y jóvenes.

Oradores de Nigeria, Chad, Guinea y otros países tenían una larga lista de demandas para Francia: reparación de crímenes coloniales, el retiro de las tropas francesas, una inversión que evite a gobiernos corruptos y una pronunciación más severa contra las dictaduras africanas.

Macron defendió la presencia militar francesa en Mali y otros países en la región del Sahel como necesaria para controlar a los terroristas y se negó a disculparse por el pasado.

Pero reconoció que Francia tiene una “responsabilidad y deber” con África por su papel en el tráfico de esclavos y otros errores coloniales. Señaló que más de 7 millones de franceses tienen algún vínculo familiar con África y dijo que Francia no puede construir su futuro a menos que “asuma su africanidad”.

Fuente: https://pulsoslp.com.mx/

Descolonización versus desmemoria

Afroamiga comparte este artículo escrito por el dominicano Carlos Andújar Persinal, en el cual invita a reflexionar en torno a la descolonización y la manera en que se aborda el tema desde el enfoque crítico. Llama la atención acerca de las posturas extremas que a su juicio en ocasiones llevan a la negación de hechos que, para bien o para mal, forman parte de la historia. A continuación reproducimos el texto completo:

He visto con cierta preocupación el hecho de que en los últimos tiempos ha surgido un movimiento contestario, sobre todo desde las academias y gestores culturales, como de intelectuales y artistas, de oposición a todo lo que huele a colonización y sus huellas y cicatrices en los pueblos impactados por tan nefasto acontecimiento.

Historia, memoria e identidad van de la mano en la construcción de lo que somos. Eso que somos es una mezcla agradable y desagradable de hechos del pasado que entonces, sí entiendo debe verse con sentido crítico, pero no necesariamente con amnesia o borrarlo de nuestro interior porque de una u otra manera, son parte de nuestro ethos cultural, de nuestra idiosincrasia y de nuestras identidades, muchas veces conflictuadas.

Por eso le acompaña a descolonizacióndesmemoria. La desmemoria es muchas cosas a la vez: olvidar algo, no querer acordarse de algo, distanciarse de algo en el inconsciente o luchar contra algún fantasma dentro de nosotros para alejarlo, aunque sea parte nuestra.

La historia construye memoria social como le dice la antropología o memoria histórica como le llama la ciencia de la historia, en ambos casos se relacionan a la construcción de una conciencia nacional que cohesiona los conglomerados y ayuda a construir nación, territorio, pueblo y estado, en la visión global que de ella asume la sociología.

No obstante, la memoria no es selectiva al momento de escoger los hechos, aunque algunos sean privilegiados por el poder y la ideología dominante ciertamente. La noción de Max Weber, el sociólogo alemán de finales del siglo XIX, de cohesión social supone aglomerar en un todo los hechos sociales y amalgamarlo para hacer de este proceso un factor unificador colectivo, con mitos y realidades de manera que los pueblos den razón de ser al proyecto de nación o de otra manera dicho, razón social.

La lucha y esfuerzo de nuestros patriotas por distanciarnos de los haitianos de quienes obtuvimos la independencia nacional en 1844 como parte de la construcción de la conciencia nacional y la dominicanidad, hizo que, al negar a Haití para reafirmarnos como dominicanos, implicó la negación de nuestra propia africanía y por tanto, contaminó una parte de la joven nación, solo por el hecho de borrar todo lo que nos asemejaba con el vecino país, convencidos ellos,  que nos permitiría construir una identidad propia, pero con ello afectábamos al mismo tiempo la sanidad de la nuestra.

La tesis en boga de la descolonización es interesante y a la vez contradictoria como todos los hechos del pensamiento social.

Descolonizar es desmontar el discurso histórico del dominador que aun prima desde los grandes procesos coloniales europeos que dominan desde el siglo XV.

Esta descolonización desmonta la explicación histórica, aun fuera esta, fundamentada, para explicar los hechos y razones que lo provocaron, como los argumentos de quienes lo encabezaron, las razones históricas que lo condicionaron, los hombres y mujeres que allí participaron, las maneras desiguales de estos encuentros, así como las causas sociales y económicas que en ellos gravitaron, y así por el estilo podría mencionar múltiples argumentos y posturas para descolonizar que me lleva a pensar que este esfuerzo por negar parte del pasado, obviando ya la historia crítica, la historia social, la historia de lo cotidiano, se hace con sus nuevos enfoques teóricos y metodológicos, lo que podría llevarnos a una desmemoria y a una despersonalización social, sin que ello implique de mi parte, negar el enfoque crítico, todo lo contrario, solo advierto que todo fundamentalismo, conduce indefectiblemente a la cerrazón y al contrasentido.

Hablo de nuevas miradas que impliquen visibilizar hechos, grupos sociales, culturas, personajes, que a veces se encuentran omitidos en el discurso histórico. Sabemos que estos movimientos, que los entiendo como grandes rupturas con el orden social y las ideas prevalecientes en un momento determinado, no pueden borrar hechos y acontecimientos que sin ellos no nos explicamos nosotros.

En mis aulas lo digo y posiblemente esté errado: el creole es un orgullo de identidad para los haitianos y otros pueblos que lo hablan, pero surgió de un desangramiento colonizador y la necesidad de entenderse el uno y el otro, borrarlo le quita el 50% de identidad a los haitianos. El mecenazgo se reivindica hoy por el movimiento cultural como un componente importante para desarrollar el arte y la cultura, pero viene de la iglesia y las familias poderosas italianas como los Medici, que fueron grandes banqueros, convertidos en el blanco estos sectores, sobre todo la iglesia (también mecenas), por el movimiento renacentista.

Por ello solo llamo la atención de que, descolonizar sin entender la historia como un proceso centrífugo, contradictorio, sinuoso, zigzagueante y a veces, marcado por la pasión, los intereses humanos y sociales, la tozudez de algunos y las ideologías prevalecientes en un momento, podría llevarnos a extremos.

Soy partidario, como hace hoy la UNESCO con los sitios de memoria, de contar la historia con equilibrio y sentido crítico, para evitar que no se repitan las atrocidades humanas que la han marcado, pero sin resentimientos que nos conduzcan a confrontaciones sobre viejos hechos ya acaecidos, que no se pueden olvidar, ni repetir, ni ser motivo de nuevas grietas entre los seres humanos, más bien es recordar, para conocer, conocer para no repetir ni olvidar.

Muchos de los hechos cuestionados, como la propia llegada de los europeos a América, a la larga nos cuestiona a nosotros mismos porque somos la resultante de ese proceso colonizador, con sus buenas y sus malas cosas, con sus defectos y bondades, con sus virtudes y distorsiones,  por ello veo con ojeriza abrazar causas que se manejan con pasión, con fervor a lo que se tiene derecho y hasta razones justificadas, pero el comedimiento, el análisis histórico y las fundamentaciones antropológicas, deben mediar para evitar los sesgos en los nuevos discursos y practicas sociales, y evitar repetir la misma receta puesta en el péndulo del juicio histórico.

Fuente: acento.com

¿Qué se enseña sobre el 12 de octubre?

El texto que Afroamiga presenta en esta ocasión es de la autoría de la dominicana Thaira Vargas García, quien hace referencia a la experiencia que vivió en su país con relación al conocimiento adquirido en su etapa escolar con relación al 12 de octubre de 1492, la cual puede resultar a familiar a cualquier persona que le sea contemporánea en América Latina.

Cabe mencionar que en Venezuela se dieron importantes avances en este tema y se ha reivindicado a nuestros indígenas, desconociendo el mal llamado “descubrimiento de América”, que en realidad fue una invasión sangrienta a nuestras tierras que produjo muerte, violaciones y esclavitud en nuestros aborígenes.

Venezuela no celebra esta fecha, se recuerda y conmemora el Día de la resistencia indígena y es así como nuestros niños y adolescentes lo aprenden en sus colegios desde hace más de una década. A continuación el artículo:

El 12 de octubre, una fecha cuyo recuerdo es altamente doloroso y difícil para toda América Latina y nuestra isla.

En mi época de estudiante secundaria me enseñaron el 12 de octubre como el día del descubrimiento de América  con una alta valoración hacia Cristóbal Colón y los españoles que llegaron con él. A través del tiempo desaprendí esta historia mal contada llena de vacíos y distorsiones.

Lamentablemente todavía se enseña esta fecha ocultando todo su impacto en nuestras tierras. No se describen las consecuencias para todas las civilizaciones que residían en la región. El despojo de sus tierras, manejo de compra-venta y subastas de personas, violaciones sexuales de las mujeres y niñas, violencia y maltrato sufrido por cientos de miles de personas en esa empresa colonizadora y esclavista no se visibiliza en el tratamiento de este hecho histórico.

¿Por qué se ha negado y se niega la verdadera historia del impacto del 12 de octubre y la colonización?

El abordaje de los pueblos originarios en América Latina no aparece en nuestra historia, su cultura, sus creencias, sus prácticas y costumbres que son parte de nuestra identidad regional como tampoco la de los nativos de las distintas sociedades y etnias del continente africano que fueron secuestrados y trasladados en condiciones infrahumanas desde África, muchos muriendo en el trayecto para su esclavización, subasta y venta como quien vende un plátano o una yuca según el tamaño y grosor. El origen de estos hombres y mujeres traídos de distintos lugares de África, sus costumbres, idioma, creencias y prácticas sociales son totalmente desconocidas para nosotros.

Se enseña la historia y geografía de Europa (mientras la de África es débil casi totalmente ausente), aprendemos la historia de la civilización occidental como si fuera la única existente en el planeta, negándose y ocultándose con los estigmas de “culturas salvajes” y “no civilizadas” desde el menosprecio a su gran riqueza cultural que corre por nuestras venas y dan soporte a nuestros orígenes.

¿Por qué se ha negado y se niega la verdadera historia del impacto del 12 de octubre y la colonización?

Obviamente que no es por casualidad o por accidente el que no se difundan nuestros verdaderos orígenes culturales y étnico-raciales. Negar nuestras raíces desde la negritud, la africanidad, de nuestros pueblos originarios en el caso de los Taínos y la mezcla con el componente español-europeo ha tenido y tiene una intención clara de seguir reproduciendo la lógica colonialista y racista que se instaló desde el 12 de octubre en toda Latinoamérica.

Cuando los pueblos no tienen conciencia de su identidad cultural y étnico-racial son fácilmente manipulables y normalizan la subordinación y explotación.

Junto a ello ha estado la intención permanente de dividir nuestra sociedad con el desprecio hacia todas las manifestaciones culturales que reflejan la identidad negada convirtiéndolas en: “vulgares”, “brujería”, “de mal gusto” y “barriales”. De esa manera se silencia la historia y se ocultan nuestras raíces y nuestra identidad con el velo de la falsa hispanidad.

Fuente: acento.com

Negritud es revuelta: Aimé Césaire hoy

Aimé Césaire

Negro soy, negro me quedo (La Vorágine, 2020) nos muestra un Césaire contemporáneo y vivo. Un intelectual honesto, que asume sus decisiones políticas —sus luces y sombras—, invitándonos a recuperar lo mejor de su legado.

“Mi boca será la boca de las desdichas que no tienen boca; mi voz, la libertad de aquellas que se desploman en el calabozo de la desesperación”. Aimé Césaire (1913 – 2008), pensador, poeta y político martiniqués, escribía estos versos en 1939, al borde de la Segunda Guerra Mundial. Son versos de su primer poemario, Cuaderno de retorno al país natal, cuya fuerza retrata tanto la impronta de su pensamiento como lo convulso de la época que le tocó vivir. Pero Césaire no fue un testigo pasivo de su tiempo. Como intelectual y militante ayudó a forjar una etapa histórica llena de esperanza. Su figura no puede disociarse de los procesos de descolonización de mediados del siglo XX y de la emergencia del Tercer Mundo: una grieta en la política de bloques de la Guerra Fría que buscó su propio horizonte. Una vía hacia la justicia social y la liberación más allá del capitalismo y del socialismo realmente existente.

Una de sus obras más importantes y conocidas, el Discurso sobre el colonialismo (1950), no dejaba de apelar a lo que sucedería en Bandung cinco años después de su publicación: “Precisamos crear una sociedad nueva, con la ayuda de todos nuestros hermanos esclavos, enriquecida por toda la potencia productiva moderna, cálida por toda la fraternidad antigua”. Aquella conferencia alumbrará el Movimiento de los países no alineados, impulsado por los líderes Gamal Abdel Nasser (Egipto), Jawaharlal Nehru (India) y Sukarno (Indonesia). Un espacio que federaba de forma conjunta las actividades de muchas ex colonias que acababan de lograr la independencia, y entre cuyos objetivos estaba oponerse al racismo, el imperialismo y el neocolonialismo de las potencias occidentales. El movimiento tomará cuerpo en la Conferencia de Belgrado (1961) y alcanzará su zenit a mediados de los 70. Después irá configurándose como un influyente foro internacional, pero ya lejos del impulso utópico con el que lo vio nacer Césaire.

Probablemente el Césaire que más conozcamos sea el de este período: el padre del movimiento de la negritud, el intelectual crítico que puso a Europa frente al espejo de su propia barbarie e hipocresía. “Una civilización que le hace trampas a sus principios es una civilización moribunda” —escribió en su discurso—, mostrando que la Europa imperial y capitalista era un proyecto “moral y espiritualmente indefendible”. Que Hitler hubiese nacido en su seno no era ninguna sorpresa: sólo hacía falta mirar la violencia del colonialismo en África, Asia o América Latina. La solidaridad entre el fascismo y la empresa colonial era profunda.

“Servidumbre y asimilación se parecen: son dos formas de pasividad […] Emancipación es, por el contrario, acción y creación. La juventud negra quiere actuar y crear”. La negritud era también dignidad, combate y revuelta.

Hoy aquel manifiesto anticolonial de Césaire sigue siendo más que actual. Especialmente en medio de una pandemia que ha hecho saltar por los aires las costuras del norte y el sur globales, visibilizando de manera cruda la desigualdad y el racismo que sostienen un capitalismo cada vez más decadente y depredador. Y es que las imágenes de la muerte del afroamericano George Floyd, asfixiado en Minneápolis bajo la rodilla de un policía blanco, o los cientos de muertes en el mar Mediterráneo que sacuden las costas españolas, revelan una siniestra continuidad con la realidad colonial que denunciara el pensador martiniqués.

Pero más allá de este Césaire épico y reconocible, hay otro al que no se le ha prestado demasiada atención. Es el hombre que aparece en Negro soy, negro me quedo (La Vorágine, 2020) en conversación con Françoise Vergès, feminista y militante decolonial. Un intelectual y político en la recta final de su vida —todo pasión contenida— que revive el pasado gracias al don de la memoria. En este diálogo con Vergès, mantenido en 2004, traza un itinerario biográfico por toda su vida, por sus etapas de formación, su obra y papel como diputado y alcalde de Fort-de-France. A través de las idas y venidas del intercambio, descubrimos nuevas facetas del trabajo crítico de un pensador netamente contemporáneo e incólume en sus posiciones antirracistas. Ello llevará a Vergès a proponernos una lectura poscolonial de su discurso en el apéndice que cierra el libro.

Mogobe Ramose y Santos

Salpicado de política, poesía y teatro, el diálogo entre Césaire y Vergès se despliega página tras página como una breve autobiografía. El pensador martiniqués rememora sus primeros pasos en la isla antillana, su formación en el Liceo Schoelcher y su temprano rechazo hacia la cultura pequeñoburguesa local. Aquel entorno, vivido como asfixiante por un joven Césaire, pronto sería abandonado por una promesa de liberación intelectual en Francia. Ya en París, en el Liceo Louis-le-Grand, trabará una duradera amistad con Léopold Sedar Senghor, poeta y futuro presidente de la República de Senegal. “¿Qué somos en este mundo blanco?”, se preguntaban ambos mientras leían a Victor Hugo y Rimbaud junto a la obras de Langston Hughes y Claude McKay. Fue gracias a estos poetas de la Harlem Renaissance que el joven martiniqués comenzó a dar respuestas a sus preguntas iniciales, afirmando junto a ellos su pertenencia a una cultura negra.

Césaire buscará una identidad negra por debajo de las capas de la civilización europea, rompiendo con las jerarquías de reconocimiento cultural establecidas. Había que buscar al negro y preguntarse radicalmente por la identidad y lo específico de una cultura —una cultura marcada por la esclavitud—. Esta posición, que puede ilustrarse con la expresión “Negro soy, negro me quedo”, cuestionaba la doctrina de la asimilación promovida por Francia en relación con los habitantes de sus colonias. Para el intelectual martiniqués, encontrarse a uno mismo era algo previo a mantener cualquier diálogo con la cultura de la metrópoli. Y es que para Césaire, asimilación siempre fue sinónimo de alienación. Algo ya claro en sus textos de 1935, como Negrerías: juventud negra y asimilación: “Servidumbre y asimilación se parecen: son dos formas de pasividad […] Emancipación es, por el contrario, acción y creación. La juventud negra quiere actuar y crear”. La negritud era también dignidad, combate y revuelta.

Chalecos Negros

Militante comunista, Césaire abandonará el Partido Comunista Francés (PCF) en 1956 debido a las posiciones asimilacionistas y nacionalistas del partido. Preocupado por alinearse con la URSS en política exterior, el PCF no sólo relegaba la cuestión colonial a un segundo plano, sino que su papel en laGuerra de Argelia(1954 – 1962) y su apoyo a Guy Mollet, enfrentado al Frente de Liberación Nacional de Argelia, demostraron que estaba preso del imaginario colonial francés. En su conocida Carta a Maurice Thorez (1956), el militante e intelectual reivindica la negritud y denuncia el chovinismo inveterado del partido comunista, que lo llevaba a situar la cuestión colonial como algo subordinado al conflicto entre burgueses y proletarios en la metrópoli. Césaire no abandonará los ideales socialistas, pero asumirá que la liberación de los colonizados y el objetivo de la emancipación universal no podía provenir de un universalismo blanco y eurocéntrico. Por muy de izquierdas que pretendiese ser.

En medio de la conversación, Vergès trata un punto delicado en la vida política del intelectual martiniqués. Una cuestión paradójica: su papel en la ley de “departamentalización” de la Martinica actual. Como diputado, Césaire defendió en 1946 una vía intermedia entre la independencia y la asimilación de Martinica a la República Francesa. Desde un punto de vista pragmático, el político martiniqués pretendía conservar la autonomía del territorio —que tendría representación propia en la República y un modelo de autogobierno— al tiempo que buscaba equiparar los derechos de los martiniqueses a los de los franceses de la metrópoli. Césaire consideró que la independencia era imposible dada la difícil situación económica y social de Martinica, y entendió que era preferible forzar legalmente a la metrópoli a tratarles como ciudadanos europeos. Ese reconocimiento les serviría para obtener ayudas, recursos y presionar por los derechos que les habían sido negados durante la época colonial. Este “pecado” —así lo denomina Vergès— costó a Césaire varias críticas a lo largo de su vida. No sólo por la promesas incumplidas de parte de la República francesa, sino por las tensiones que introdujo esta apuesta en su compromiso militante.

¿Césaire poscolonial?

En uno de los momentos más interesantes del diálogo, Vergès pregunta a Césaire por la revolución haitiana y los procesos de descolonización. También por la soledad del líder de los movimientos de emancipación colonial tras el momento épico de la independencia. Estas cuestiones, abordadas en su biografía de Toussaint Louverture y en la obra teatral del dramaturgo antillano —La tragedia del rey Cristophe y Una temporada en el Congo—, esbozan la difícil situación política de las “poscolonias”. Un momento marcado por la separación cada vez mayor de las élites, los intelectuales y el pueblo, así como por las terribles circunstancias sociales tras el triunfo de la liberación nacional. Cristophe expresa la figura del dirigente que quiere llegar lejos demasiado rápido, revirtiendo la desigualdad de los colonizados a través de una exigencia sobrehumana a los suyos. Cabe recordar, siguiendo a Frantz Fanon, la problemática que aquella coyuntura planteaba a los nuevos Estados poscoloniales: o una autarquía regresiva en un contexto de miseria, o una renovada dependencia de las viejas metrópolis a través del mercado, la deuda y los planes de ajuste. De ahí la importancia de las luchas por la reparación y la unidad de los pueblos liberados –una unidad que Césaire expresa como anhelo en la entrevista–.

Vergès insta a desarrollar una relectura de Césaire desde el contexto actual, desde un horizonte poscolonial. Su “apéndice” a la entrevista resulta interesante en muchos sentidos. Para empezar, es una soberbia introducción a la poscolonialidad como teoría, crítica y situación histórica. Lo poscolonial emerge como cuestionamiento de dos promesas: las de la Ilustración y la Revolución Francesa (libertad, igualdad, fraternidad) y el nacionalismo tercermundista de los movimientos anticoloniales —con su nuevo humanismo y reparación de la dignidad—. Su crítica se dirige tanto a las formas de exclusión y violencia de la situación colonial, como a las desplegadas en el momento nacional. Ambas temporalidades se entrecruzan y proyectan hacia el presente a través de diversas relaciones de poder —en la República francesa, en los Estados poscoloniales—. En este sentido, la crítica poscolonial lo es también de las nuevas formas de disciplinamiento, racismo y sumisión provocadas por el capitalismo globalizado. Un discurso que toma como eje los sujetos subalternos en las ex colonias y las viejas metrópolis europeas. Y lo hace sin nostalgia por las viejas identidades “puras” de un pasado ancestral, sino más bien afrontando el irreversible mestizaje y la criollización contemporáneos. Un paisaje que lejos de ser armónico, se revela como conflictivo.

“Mi concepción de lo universal es la de un universal depositario de todo lo particular, depositario de todos los particulares, profundización y coexistencia de todos los particulares“. (Césaire)

Césaire —dirá Vergès— es un autor poscolonial en la medida en que cuestiona el universalismo blanco y visibiliza la violencia que instituyó lo colonial, situando la matriz del colonialismo en Europa. Su mirada permite mostrar los relieves desiguales de las cartografías sociales que atraviesan las viejas metrópolis y las antiguas colonias, descifrando los fracasos de un universalismo formal que perpetúa exclusión, estigmatización, violencia y miseria sobre los cuerpos racializados. Su pensamiento ayuda a desvelar los sistemas de clasificación social actuales, amplificados por el neoliberalismo y por una pandemia que entiende de raza, género y clase. Por otro lado, Vergès sitúa el legado de Césaire frente a la memoria francesa sobre la esclavitud y las propias prácticas coloniales de la República en las Antillas. La historia francesa pasa por encima de la esclavitud, borrando sus huellas y sus efectos. De modo que al final la abolición de la esclavitud (1848) no forma parte de los grandes relatos que constituyen la identidad francesa. Sin embargo, el racismo y las consecuencias de la misma perseveran por debajo del relato oficial. El pensamiento moderno repudiará reconocer al esclavo y al colonizado como figuras propias, pero no dejan de ser “el doble monstruoso del hombre moderno y civilizado, pero su doble al fin y al cabo” —dirá Vergès—.

Al igual que con la esclavitud, el debate sobre la ley sobre la departamentalización de las Antillas (1946) pasó desapercibido en Francia, sólo quedó reflejado de manera parcial por algunos medios. Como señala Vergès, la cuestión planteada en los debates por la departamentalización sigue siendo muy actual: ¿Cómo combinar igualdad y alteridad en un mismo territorio? ¿Cómo integrar ambas dimensiones en una ciudadanía plena para todo el mundo? Es decir ¿puede la República ser diversa? La memoria también es selectiva aquí, incluso a la hora de abordar los procesos de emancipación, iluminando los más épicos (Argelia) frente a otros poco románticos, como la transformación de las Antillas en Distritos y Territorios de Ultramar. El fondo no cuestionado que imposibilita el lazo entre igualdad y alteridad en Europa es la cuestión racial, el racismo y la pervivencia de las jerarquías raciales tras la descolonización —algo que otros autores, como Aníbal Quijano, han denominado como colonialidad del poder—.

Negro soy, negro me quedo nos muestra un Césaire contemporáneo y vivo. Un intelectual honesto, que asume sus decisiones políticas —sus luces y sombras—, invitándonos a recuperar lo mejor de su legado. Françoise Vergès hace una excelente labor proyectando el discurso del martiniqués sobre un presente lleno de incertidumbres, atravesado por un racismo cada vez más crudo. Brilla también su reflexión original sobre las violentas asimetrías de la era poscolonial. Un mundo en el que miles de migrantes son discriminados o mueren en las costas de Europa tras un trayecto inhumano (”Y el África gigantescamente reptando hasta el pie hispánico de Europa, con su desnudez donde la Muerte siega a grandes hozadas”, escribió Césaire en su primer poemario). Resta por llevar a cabo el proyecto que Césaire siempre acarició, el de un humanismo integral, el de un universalismo radicalmente diferente: “Mi concepción de lo universal es la de un universal depositario de todo lo particular, depositario de todos los particulares, profundización y coexistencia de todos los particulares”. Un universal que sólo podrá realizarse desde abajo: tejiendo alianzas subalternas, solidaridades diversas que luchen por abolir el racismo y la barbarie que produce el capitalismo racial en que vivimos. Toda una tarea. Pero tal y como están las cosas, parece cuestión de supervivencia.

Ebola en Sierra Leona

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Fuente: https://www.elsaltodiario.com/

Aportes de África en las ciencias de la salud: la Danza como herramienta sanadora del cuerpo y del espíritu

Introducción

Los humanos por naturaleza son seres colectivos, gregarios, ningún ser humano es totalmente autosuficiente como para proveerse de todo lo que necesita para vivir solo, de hecho ningún ser humano sobrevive solo, el ser humano es, en cuanto a la existencia de los otros seres humanos y del ambiente donde se forma, pero para ser en lo individual y ser en lo colectivo, surgió la necesidad de la comunicación para poder expresar pensamientos e ideas, sentimientos, conocerse entre individuos y articular esfuerzos y haceres en base a la producción y así poder darse sus propias condiciones materiales para vivir y reproducirse.

La existencia previa de un  ambiente, que definirá la aparición de una comunicación primaria junto a la capacidad de producir (en diferentes niveles, no de forma lineal), serán los elementos que darán origen a las primeras sociedades y culturas del mundo. Lo que somos como individuos, como sociedades y culturas, son expresión al mismo tiempo, de comunicación y trabajo.

Realizada en las líneas anteriores esta pequeña introducción sobre el origen de la comunicación, necesaria para poder entender lo que vamos a tratar en este escrito, ahora si a materia, nos enfocaremos en la danza, en el movimiento corpóreo como forma de comunicación, en el surgimiento de la danza como arte y su evolución en las primeras culturas de la humanidad y la importancia que tiene hoy la danza en la salud, como aporte de África,  no solo en lo cultural sino en las ciencias de la salud.

Surgimiento y evolución de la Danza

La necesidad de comunicación entre los seres humanos, apareció prácticamente con la existencia misma de estos en África, cuna de la humanidad. La comunicación siempre ha estado presente en las diferentes especies del reino animal, la humanidad en sus inicios no estuvo ajena a esta realidad.

En la comunicación humana funcionan como receptores de mensajes y símbolos, los 5 sentidos; los sentidos del gusto, el tacto, el olfato, los sentidos de audición y vista, estos dos últimos son por excelencia los grandes receptores. Los mensajes, símbolos y emociones se trasmiten a través de la voz y del cuerpo, si bien la capacidad de emitir sonidos, voz y lengua articulada y constituida, es decir la capacidad de hablar es fundamental, no deja de ser importante el cuerpo, ya que con su gestualidad y movimiento, este permite transmitir información sobre determinadas situaciones, completa los mensajes hablados, pues ayudan a saber lo que no se dice en el habla, deja saber sentimientos y emociones, estados de ánimo, que facilita la articulación de visiones de la realidad, sin estas expresiones del cuerpo el mensaje a transmitir será incompleto, situación como esta, provoca que los demás sentidos se agudicen para poder percibir más la realidad, caso de una persona con una condición especial de capacidad auditiva o visual.

Al principio el movimiento y gestualidad del cuerpo junto a la respiración eran utilizados mayoritariamente para comunicar, en la medida que las diferentes civilizaciones y culturas de África se fueron desarrollando en su vida, en la producción y reproducción de la vida, el movimiento corporal fue avanzando, ya no solo servía para comunicar y articular acciones y esfuerzos en base a la vida y  al trabajo, sino que por medio de este, se empezó a contar historias de la cotidianidad y del hacer humano, así se dio paso a la Danza como una de las primeras manifestaciones artísticas culturales de la humanidad.

La danza consistía en expresar emociones, sentimientos e ideas por medio del movimiento y la gestualidad corporal al ritmo de la música, sonidos y silencios producidos por los latidos del corazón, la respiración, los tambores y los cantos. La danza también constituye uno de los elementos que dará inicio a la dramatización.

Es complejo ubicar una fecha exacta del surgimiento de la danza, se sabe que es una manifestación artística muy antigua, esta aparece expresada en pinturas rupestres, tapices y en esculturas de las civilizaciones antiguas del continente africano.

En dichas civilizaciones africanas, la danza obtuvo preponderancia como ritual de religación social, identitaria y espiritual, pues por medio de esta, se marcaban momentos de trascendencia en la vida de cada individuo y de la comunidad. Por lo general, para danzar los cuerpos eran adornados y se usaban mascaras según la ocasión, la danza propiciaba una conexión, un estado de trance, una contacto con los poderes naturales, con el mundo espiritual y de los ancestros; algunos ritos de danza eran de carácter comunitario, como los que tenían que ver con la caza, la guerra, la fertilidad, la salud o la cosecha; otros eran de carácter colectivo familiar, como los rituales de nacimientos, de bodas y funerarios; otros ritos de danza de iniciación de los y las jóvenes, pasar de la infancia a la madurez, convertirse en mujeres y hombres productivos y en edad de casarse. 

Como se viene planteando en este escrito, la danza africana es un elemento colectivo que expresa la vida de la comunidad, predominantemente de conexión con la tierra, su música está concebida como poliritmos de base Bantú (madre de las lenguas de África) que en articulación con los movimientos del cuerpo  promueve la participación no solo de quien ejecuta la danza sino de todo aquel o aquella que está presente como espectador.

La danza como rito espiritual y social fue y es un factor de socialización en las civilizaciones africanas que se expandieron por el mundo no solo con el colonialismo sino mucho antes de que este se impusiera.

 La danza que es manifestación de sentimientos, de emociones y sensaciones, tiene dos vertientes, una plantea el mantenimiento de tradiciones y ritos como arte y cultura propia de los pueblos, la otra vertiente, se conceptualiza como arte creativo en permanente movimiento.

Nombre de la Danza Motivo Pueblo e Idioma/ País de Origen

Assiko                          pareja                    Douala/ Camerum

Adowa                   Pareja/ agradecimiento            Ghana

Akogo                          Cortejo                           Uganda

Bakisiimba               Celebración                   Uganda

Mapouka           Ceremonial              Costa de Marfil

Sunu         Casamiento        Mandinka/ Guinea – Mali

Sabar             Celebración               Wolof/Senegal

Ndombolo       Cortejo                        Congo (RDC)

La Danza Africana como herramienta de Sanación

La Danza africana desde tiempos muy antiguos, antes de Cristo, como ritual espiritual permitía a través del trance la conexión con la tierra y la naturaleza, esta era utilizada como método de sanación del cuerpo y del espíritu y para dar fuerza moral en la lucha con otros pueblos. 

 Con el colonialismo que se desarrolló en América y en África, los africanos sufrieron grandes vejámenes, fueron masacrados, esclavizados, secuestrados, despojados de sus cuerpos, cultura y territorios, fueron despojados de su identidad y de su derecho a hacer, a vivir, por tanto, fueron despojados de su ser espiritual y colectivo, frente a esta desgracia, a esta tragedia de la humanidad, la música, la danza y las costumbres que se pudieron conservar fueron elementos claves para el sobrellevamiento, el exorcismo y la sanación del cuerpo y espíritu para poder seguir viviendo frente a lo dolorosamente adverso.

Ejemplo de la danza africana como herramienta sanadora, es el Vimbuza del pueblo Tumbuca del sur este de África, cuya expresión de origen Bantú forma parte del sistema de salud indígena como cura a los traumas de la opresión colonial y como forma de resistencia cultural de cara a la prohibición y persecución de las iglesias occidentales. El Vimbuza consiste en rodear al que está siendo curado, que entra en trance con los espíritu Vimbuza y corear canciones, por lo general en esta ceremonia de sanación están presentes el curandero o curandera, los únicos hombres son los que ejecutan los tambores, el resto presentes son mujeres que corean para facilitar el estado de trance de quien está siendo sanado.

 En la actualidad en un mundo de dominio racional donde se desconocen el espíritu y las emociones, las escuelas holísticas de psicoterapia, han tomado los diferentes ritmos bantú para meditación y como terapia para a través de altas vibraciones, activar los chacras, las emociones y producir bienestar como la tonificación del cuerpo, la producción de alegría y felicidad, evitar  los problemas de circulación, curar traumas y enfermedades mentales.

Nota: Escrito a partir de las experiencias vividas con la Danza Africana y otras artes de quien escribe este artículo

Por Maria Fernanda Tavera ( Trabajadora del Centro de Saberes Africanos, Americanos y Caribeños)

Fuentes consultadas:

La Ideologia Alemana: Marx, Carlos

¿Que es la filosofia ?: Manuel Briceño Guerrero

Wikipedia: Origen de la Danza

Periodico El Clarín: La Danza como terapia

You tube: Danza Vimbuza

“Al compás de la tumba francesa”

Es el “minuet” y el “rigodón”, entre otros bailes de la aristocracia francesa, transfigurados por los instrumentos de origen africano y pasados por el ardiente ritmo de la sangre cubana.


Cuando llegues a Guantánamo, busca La Loma del Chivo. Literalmente le dio nombre una elevación donde pastaban los cabritos, pero su verdadera esencia se la concedió el ritmo. El amplio barrio, de más de siete mil habitantes donde se mezcla la africanía en Cuba, conserva la tradición de la Tumba francesa, la rumba de cajón, la conga, el son  y el changüí.

En sus predios nacieron dos grandes músicos: Chito Latamblé y Elio Revé y aunque cada una de sus relevantes tradiciones musicales lo merecen, sólo una, La Tumba francesa, fue declarada Primera Obra Maestra Cubana del Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad, por la UNESCO, como una de las expresiones músico danzarias más antiguas y trascendentales de la cultura cubana y universal.

Tradicionalmente, La Loma del Chivo ha sido uno de los barrios más ricos de la cultura guantanamera, donde las costumbres de la emigración franco haitiano y anglófona, enriquecieron su cultura popular. Así se expresa tanto en sus bailes, la música y costumbres alimentarías. No faltan las prácticas de todos los rituales: brujería, santería, espiritismo, como parte del carácter espiritual e histórico de las familias.

Origen

La ola migratoria de la Revolución Haitiana, escurrió sus aguas en Cuba. Con este primer grupo de inmigrantes se estableció un puente cultural con la llegada -en grandes proporciones- de braceros haitianos en los primeros treinta años del siglo XX, hacia la parte geográficamente más próxima, la oriental de la mayor de las Antillas.

Aunque para ser exactos, hubo dos momentos importantes en el proceso migratorio: el primero fue a finales del siglo XVIII, tras desencadenarse en Haití una Revolución encabezada por Toussaint L´Ouverture, el segundo aparece en el siglo pasado, por la necesidad de brazos para las plantaciones cañeras.

Llegaron con sus amos, quienes solicitaron el derecho de ciudadanía, para establecerse primero en la franja montañosa de la Sierra Maestra y la cordillera de Nipe-Sagua-Baracoa, actuales territorios de Santiago, Holguín y Guantánamo, este último en el extremo más oriental de Cuba.

En la más importante, la primera oleada, los emigrantes traían consigo experiencias en el manejo de cafetales e ingenios de azúcar, que proporcionó un beneficio económico y cultural para la región. Ello sucede, no sin la extrema vigilancia de los gobernantes españoles, para resguardar a Cuba de todo contagio revolucionario. No fue sino hacia finales del año 1791 cuando aparecieron en el puerto de Baracoa los primeros refugiados conocidos.

Atraídos también por la sacarocracia habanera que, como se sabe, había decidido eliminar al Saint-Domingue francés del mercado mundial del azúcar, igualmente llegaron a Cuba -entre 1795 y 1798- importantes contingentes de técnicos, cuadros de plantación, hacendados, administradores, mayorales y artesanos de varios oficios, vinculados a la producción azucarera y cafetalera, que se desparramaron por la isla, buscando ser la emigración útil.

A la par lo hicieron nuevos refugiados -civiles y militares- colonos anglófonos, miles de colonos franceses y españoles, necesitados de huir cuando se produjo la invasión de la parte oriental de Saint-Domingue por Toussaint-Louverture en 1801. Tanto La Habana y Matanzas en el oeste de Cuba, como Trinidad y Puerto Príncipe en el centro, y con mayor razón -por la proximidad- Santiago de Cuba y Guantánamo, ofrecieron un seguro asilo a todos.

Se cuenta además el recalo del derrotado cuerpo expedicionario francés a lo largo del año 1803, con la evacuación de miles de supervivientes de la tormenta y persecución inglesa en el mar. Cuba será el refugio obligado para todos ellos.

Según refiere el Centro de Estudios y de Investigaciones Caribeñas, en carta del gobernador de la parte oriental de Cuba, Sebastián Kindelán, fechada el 31 de diciembre de 1803, señalaba que en los dos últimos meses del mismo año, habían desembarcado por el puerto de Santiago de Cuba un total de 18.213 personas exactamente, a las que se debe agregar un sinnúmero de soldados y oficiales desbandados. Lo que continuó ocurriendo varios años siguientes, después de la proclamación de la independencia de Haití.

Durante los 15 años de conflicto, miles de supervivientes se habían trasladado a Cuba. Algunos refieren que 30.000 refugiados -unos sólo usaron a Cuba como retiro temporal-, además de colonos blancos, grupo de mulatos y negros franceses libres o esclavos.

La gran mayoría de los franceses, o sea más de 9.000 personas, se encontraban en la zona oriental. En Baracoa, por ejemplo, alcanzaban un 30% de la población, con 1.700 personas. La historia refiere la marcada tendencia a establecer relaciones matrimoniales, entre franceses y cubanas.

Convencidas de la utilidad de esa emigración, las autoridades españolas permitieron la inserción de los refugiados franceses. Junto a los ricos hacendados, que habían podido traer consigo a sus esclavos, vino gente de escasos recursos, experimentados en las artes mecánicas, el desarrollo artesanal y agrícola.

Los dueños de cafetales fueron los más numerosos. De esta manera, la presencia francesa fue significativa en el despegue de la economía de plantación cubana. Cuentan, 115 cafetales franceses en toda la extensión al este y al sur de La Habana, un número superior a los 200 en los alrededores de Santiago de Cuba y Guantánamo. Incluso en el centro de la isla de tradición ganadera, los franceses fundaron en poco tiempo,  no menos de 20 cafetales.

Algunos refugiados se vieron en la necesidad de firmar contratos con propietarios cubanos o formar sociedades entre sí, para dar curso a sus proyectos. La más famosa de aquellas fue la hizo el francés Louis de Bellegarde, quien compró en 1803, las tierras del hato Santa Catalina, cuyo fomento dio origen a la ciudad de Guantánamo.

En el año 1819, José María Cienfuegos Jovellanos, Capitán General de la Isla de Cuba, envió a un ingeniero del Ejército Español, el coronel Pió de la Cruz, a estudiar la región para la fundación del pueblo. En el informe expresa su admiración por el “Saltadero”, debido a los encantos geográficos, ingenios, cafetales, cultivos y otros puntos con peso en la economía local como las áreas ganaderas. Así propone la creación del nuevo poblado con centro demográfico en “Saltadero”, punto del antiguo hato de Santa Catalina que había sido comprado por los franceses en 1802.

De Haití a Guantánamo

Donde se afincaron los franceses, la producción cafetalera se incrementó rápidamente gracias a la aplicación de la tecnología avanzada que éstos poseían y a la explotación férrea a la que sometían a la mano de obra esclava, lo que dio lugar al cimarronaje en las zonas montañosas aledañas a los cafetales franceses en el oriente cubano. Los esclavos rebeldes y fugitivos, llevaban una vida de libertad en rincones apartados conocidos como palenques o quilombos.

La relación que se estableció entre ambas islas en el siglo XVIII, no fue solo para dar refugio a los enemigos de la abolición de la esclavitud en Haití o servir de auxilio económico las tropas francesas; fue también un vínculo de hermandad a través del cual Toussaint- Louverture, líder del movimiento de liberación, pretendía liberar a los esclavos de la isla de Cuba.

La intensión no se concretó en ese momento, aunque sirvió de ejemplo a la nación cubana. En los estudios del notable antropólogo cubano Don Fernando Ortiz, señala que es posible nombrar el siglo XVIII como “un siglo de migraciones haitianas hacia Cuba”.

Coincide Ortiz, en que fueron dos grandes movimientos migratorios: uno en 1791 fruto de la Revolución haitiana y un segundo en el siglo XX, movidos por la demanda de fuerza de trabajo para las plantaciones de caña de azúcar y el cultivo de café y algodón, muchos haitianos se dirigieron hacia la mayor de las Antillas.

En el siglo XX, la migración de haitianos persistió y de 1902 a 1913 llegaron a Cuba alrededor de 190 000 haitianos y entre 1913 y 1930 un aproximado de 500 000. Casi todos se asentaron en Guantánamo y Santiago de Cuba, y constituían el 40 % del total de emigrantes que arribaron a las costas cubanas en ese período.

La tumba Francesa

El toque del tambor te hace seguir el compás. Aun hoy, los abuelos son negros de piel, cantando en creole y español con sonrisa amplia. Vestidos con refinamiento, mostrando reverencias y movimientos propios de una danza de Palacio.

Desde su llegada a Cuba, el comportamiento de blancos y mulatos pobres de Haití, imitaba durante sus fiestas a las elegantes maneras de la corte de Versalles, de las cuales eran participes los esclavos.

Entre el criollo haitiano y el “patois cubano”, quedó establecida hasta ahora la interrelación del idioma. Entonces, en las montañas orientales, los esclavos asumieron el creole o el francés -y no el español- como lengua de comunicación.

Les impusieron el comportamiento social y cultural de sus amos, que poco tenían que ver con España. La influencia gala, formó parte de sus modelos de vestir, comer, apreciar las artes, relacionarse entre sí. La “asimilación” de estas, da lugar a las llamadas Sociedades de Tumba francesa – aparente recreo y ayuda mutua- y todo un símbolo de tenaz resistencia de un grupo poblacional de origen africano, que ostentaba el apelativo de “francés”.

En Guantánamo existieron más de doce “Tumbas francesas”, localizadas no sólo en la ciudad, sino también en algunas zonas rurales. Resaltan: San Juan Bautista, La Caridad, San José de la Cidra, Las Mercedes (Yateras), San Miguel (Argeo Martínez), El Bayameso de la Caridad (Yateras), Santa Isabel (Honduras), San Antonio Redó (Manuel Tames) y hubo otras en Casimba Abajo y Cigual.

Los cantos de la Tumba francesa Pompadour-Santa Catalina de Ricci, en Guantánamo, adoptan diferentes matices de acuerdo con la ocasión. De remembranza, épicos, humorísticos y dedicados a los santos, con profundo sentimiento. Son rituales cantados que provocan la atención del público, mientras la música es la compañía de la poesía que transmite el composé.

La investigación científica, “Análisis de los cantos en tumba francesa de Guantánamo”, propone un análisis de los textos cantados de la Tumba francesa Pompadour Santa Catalina de Ricci, para determinar su funcionabilidad y proyección social.

Así se conoce que hay cantos para resumir encuentros entre las tumbas y llamados a la faena, la recogida de café: «Campeón de Oriente» (Ernestina Lamothe), «Champyon Oriente» (Ibraín Baqué), «Gran Anivèrse» (Emiliano Castillo) y «An nou ranmase kafe» (Vamos a recoger café). Este último convoca a los vasallos -término utilizado en la sociedad por la diferenciación de rangos- para recoger café en San Fernando, Baracoa y Caimanera.

En los textos de sus evocaciones, resalta la función social indiscutible que tienen las lenguas. Precisamente por ello, los miembros de la Sociedad Pompadour, evocan los años en que eran cantados sólo en creole y éste era utilizado en conversaciones comunes.

Enseñanza

Así era transmitido de generación en generación, en los cafetales donde trabajaban los haitianos, africanos y sus descendientes nacidos en Cuba, cantados en “lengua materna” durante la recogida del grano, lo que posibilitaba que no se perdiera la tradición.

Aunque para los más jóvenes es lengua muerta y quizá les resulta difícil entender algunos de los cantos -mezclas entre el español y el patois- la reina, Justina Ofelia Jarrosay insistió en la necesidad de la enseñanza y la transmisión del creole.

En las fiestas, el creole no impide la comunicación, afirmaba. Para su rescate, se realizan talleres por parte de la directiva de la sociedad y de la Unesco. Los jóvenes reciben entrenamiento en el arte de la improvisación vocal, la ejecución de ritmos musicales de la tumba y la actualización de sus temas.

“La Sociedad constituye un fenómeno cultural, que atrae por sus cantos, bailes, toques y vestimenta. Por lo que sus integrantes deben dominar todo lo que en ella acontece, para un mejor desenvolvimiento durante las fiestas”, confirmaba Emiliano Castillo -(Chichi)- miembro de la Tumba francesa Pompadour, enfatizando que no se pueden ver los cantos por separado de todo el movimiento cultural.

Aunque algunos jóvenes no dominan la lengua originaria, sí los movimientos, gestos y toques. Cada uno lleva el paso, eso que alguien llama, una imitación burlesca de los bailes franceses. Todo es válido de recrear, a partir de los conocimientos tradicionales. Aun es fuerte la presencia de términos en creole en sus cantos y en el baile, llamado de salón.

Estudiado por el Consejo de las Casas de Cultura en Cuba, refieren que en la Tumba Francesa se baila el “masón”, el “yubá” y el “fronté”.

El “masón” es un baile de pareja que imita al de los amos, uno comienza a cantar una alabanza al “masón”, mientras un coro de mujeres lo secunda con el estribillo.

El composé, canta y compone, organiza el coro y avisa al “catá”. Este indica que comienza la música, mientras los bailarines se emparejan con evoluciones. Puedes ver entonces, el señorial paseo en filas, cadenas en espiral, ruedas al centro y cambios a la señal de un silbato.

Para el “yubá”, a diferencia de la participación de las parejas, se incluyen bailadores individuales que danzan en el centro. El resto aclama en círculo, mientras un bailarín desde el mismo medio, establece una controversia con la tumba principal o “premier”.

Ahí viene el “fronté”, el clímax. Los bailadores siguen el paso, al compás de los tambores que no cesan de tocar. El ritmo ascendente, es adornado con la evolución de los bailarines, mientras atan sus pañuelos al pecho del bailador. El colorido lienzo pasa del hombro a la cintura, como caricia a través del cuello y el antebrazo. Es su modo de desearle éxito en reverencia.

El cuerpo recto de los bailarines, muestra una hidalguía inusual en cualquier otra representación. La cabeza se mueve a un lado y a otro, sincronizada con los pies. Esbeltos, envuelven con el ritmo y la elegancia, la herencia que los trajo aquí.

Es el “minuet” y el “rigodón”, entre otros bailes de la aristocracia francesa, transfigurados por los instrumentos de origen africano y pasados por el ardiente ritmo de la sangre cubana.

La Tumba Francesa “Santa Catalina de Ricci” surge en honor a la patrona de la ciudad de Guantánamo, el 30 de diciembre de 1905, en la legendaria “Loma del Chivo”. La Asociación Cultural, fue merecedora además, de la Beca de la Cultura Popular Tradicional de Cuba, honor y bien material que conserva el patrimonio cultural intangible y la memoria histórica.

Fuente: Telesur