En la actualidad – y lo que motiva la escritura de este ensayo sobre el tambor – el boom de algunos artesanos de instrumentos de percusión afrovenezolanos es la utilización de tubos de PVC para la fabricación de los llamados “petrotambores”, que encuentran como justificación para emplear dicho material, lo ecológico y el hecho de ser nuestro país uno de los principales productores de petróleo del planeta tierra y la mayor reserva probada hasta los momentos. Es decir, siguiendo esta lógica, eso significa que habría tambor PVC pa rato y sin acabar con los árboles que aportan su madera para construir un tambor a la usanza tradicional.
La lógica de la productividad dice que a mayor demanda, mayor uso de materia prima, a fin de cuentas, los tubos de PVC constituyen una materia prima de fácil acceso para los músicos y/o artesanos urbanos, quienes en las grandes ciudades rodeados de acero, plástico y concreto , carecen de la fauna y la flora vital necesaria para la elaboración de los tambores tradicionales, pero si hallan a la vuelta de la esquina grandes industrias y ferreterías fabricantes y/o comercializadoras de este novedoso y abundante material. Se trata entonces de la re-ingeniería en el uso de los materiales en la fabricación de instrumentos musicales.
Los petrotambores además, usan parches sintéticos en vez de cuero animal -ya que esto atenta contra la preservación de las especies en proceso de
extinción como por ejemplo el venado- y son tensados (afinados) con aros y clavijas de metal. Adicionalmente, se agrega la ventaja de que son más livianos y por tanto fácil de transportar. Toda una vitrina de lo que pudiera llamarse la postmodernidad afromusical. Quizás solo habría que revisar la calidad del sonido y la conexión mística-espiritual ligada las propiedades de los elementos de origen vegetal y animal (madera y cuero) que según los entendidos en la materia, se obtiene de esta mágica combinación, casi nada…
En el conjunto de América Latina el catolicismo es la religión más arraigada. En cada país latinoamericano hay manifestaciones devotas propias y, en el caso de Guatemala, el Cristo Negro de Esquipulas es la imagen más venerada por el pueblo. Este crucifijo con la representación de Cristo se encuentra en la Basílica de Esquipulas, situada en la ciudad con la misma denominación.
Su origen se remonta a finales del siglo XVl
El origen de la imagen tiene una fecha exacta, el 20 de agosto de 1595. Este dato histórico se conoce porque casi 100 años después fue encontrado el contrato por el cual el responsable del obispado y el creador de la imagen (el escultor portugués Quirio Cataño) acordaron la creación de la nueva pieza escultórica.
Existe cierta controversia sobre el color original de la imagen. Para algunos adquirió el color negro por la exposición al humo de las velas, mientras que otros afirman que es su color originario y que tiene relación con las raíces prehispánicas del pueblo guatemalteco.
La veneración a esta imagen se extiende por el conjunto de Centroamérica. En este sentido, hay que recordar que en varios países existen réplicas del Cristo Negro de Esquipulas (por ejemplo, en la ciudad mexicana de Aguascalientes o en Juayúa en El Salvador). Por otra parte, la comunidad guatemalteca que vive en Estados Unidos también siente devoción por esta imagen sagrada.
Los católicos guatemaltecos creen que Cristo se manifestó en Santiago Esquipulas, la antigua Esquipulas
En la tradición judeocristiana se afirma que Dios se manifestó en algunos lugares, como el Monte Sinaí o el Tabernáculo. Para los creyentes católicos de Centroamérica, la imagen del Cristo Negro simboliza su presencia real en el territorio de Guatemala.
Los fieles le atribuyen numerosos milagros y muy especialmente la sanación de enfermos. Los abundantes testimonios en este sentido explican la profunda devoción de los creyentes. En el lenguaje popular esta imagen es conocida con distintos nombres, como «el moreno» o «el colocho». Sin embargo, su denominación oficial es «el Señor de los Milagros de Esquipulas».
El 15 de enero de cada año se celebra la fiesta patronal del Cristo Negro y miles de creyentes llegan en peregrinación desde todos los rincones de Centroamérica para contemplar la imagen de Cristo. A lo largo de la historia varios papas han reconocido la Basílica de Esquipulas como un lugar santo.
Romería al Cristo Negro de Esquipulas
Cada 15 de enero, desde hace más de 400 años, miles de peregrinos centroamericanos y de los estados sureños de México llegan en romería hasta la Basílica del Cristo Negro en el municipio de Esquipulas, 230 km al este de la capital de Guatemala y fronterizo con Honduras. El crucificado Cristo Negro fue esculpido por el portugués Quirio Cataño y entregada a la comunidad el 9 de marzo de 1595. En 1996, el Papa Juan Pablo II visitó el poblado y lo bautizó como la “capital centroamericana de la fe”, debido a la multitudinaria afluencia de feligreses y turistas. El color del Cristo se atribuye al interés de Cataño por representar la piel de los indígenas chortís que habitan la región, una de las 23 etnias existentes en Guatemala y quienes pagaron el trabajo del escultor, según han explicado autoridades católicas. Como parte de la romería, miles de motociclistas viajan desde Ciudad de Guatemala a Esquipulas en la Caravana del Zorro, una tradición que una familia guatemalteca comenzó en 1961 como culto al Cristo Negro.
(Tomado de “Negros en Argentina: integración e identidad”)
Autor: Jean Arsène Yao
En la búsqueda de caminos para mantener los lazos con África, los afroargentinos tuvieron en sus metas la afirmación de su identidad propia a través de la religión y de la música. Los negros llegados como esclavos traían como herencia cultural diversos comportamientos sociales y distintas creencias religiosas politeístas. Trajeron como herencia el culto a los muertos, o sea, los antepasados familiares. Las autoridades lucharon y persiguieron este tipo de manifestaciones durante la época colonial 40. Los negros celebraban clandestinamente ciertas prácticas y fiestas religiosas que la iglesia perseguía. Por otro lado, la existencia de las cofradías religiosas favoreció cierto sincretismo. Lo que se demuestra a través de la veneración de determinados santos cristianos. Entre otros: San Baltasar, San Benito de Palermo, San Martín de Porres o las distintas vírgenes morenas o negras 41.
Reunidas para practicar el culto católico, sirvieron como marco social para que el idioma y la religión africana fueran conservados42. La primera cofradía religiosa fue la de San Baltasar, creada por el clero en 1772 y autorizada a instalarse por el arzobispo de Buenos Aires en la iglesia de la Piedad 43.
Esta masa de la población según José Ingenieros, tenía muy poca confianza en la medicina de los blancos. Mientras cada español o criollo se hacía curar por los médicos, los negros constituían la clientela de los hechiceros de cada Nación, que conservaba cierto carácter sacerdotal44. Este mundo que era parte esencial de la cultura negra, debió someterse y convivir en la cultura blanca a la que fue incrustado. No debe extrañar que los negros intentaran obtener de las autoridades civiles y religiosas, autorizaciones para realizar sus ritos religiosos. Para los blancos, esas ceremonias aparecían como bailes, músicas y cantos con el objeto de entretener la población negra esclavizada.
Barrios enteros estaban poblados de negros, conservando sus denominaciones, sus ritos, sus costumbres y sus lenguas africanas. En cada grupo, había uno o más brujos, médicos exclusivos de sus “connancionales”. En la Argentina, hasta 1893, por ejemplo se podía encontrar prácticas mágico-religiosas africanas realizadas por negros de Buenos Aires 45. Estos hechiceros, fueron calificados como “brujos”, ya que reunían funciones de sacerdotes, curanderos, adivinos, encantadores, y desencantadores46.
Esta actitud representó una resistencia cultural. En las paredes o en la base de algunas ollas se encuentran signos de las religiones africanas. En los pozos de basura también se han encontrado pipas con unas crucecitas que son signos de religiones de Ghana. Además, para leer el futuro, los africanos usaban huesos que se tiraban y se leían, aunque seguramente si se le encontraba se le castigaría considerándole como hereje. También fabricaron objetos con esos huesos: una boquilla, un pedazo de abanico 47.
Pero en el ocaso del siglo XIX, las creencias y los ritos de los afroargentinos fueron desapareciendo. La religión africana tradicional fue cayendo en el olvido, aunque ciertos rasgos de ella penetraron en el folklore argentino. Hubo varias causas para que ello ocurriera. A la persecución oficial ya señalada, hay que añadir la declinación demográfica de la población africana. Lo que fue acompañado de la desaparición de casi todas las manifestaciones culturales y religiosas.
Sin embargo en los últimos años, 48 es de señalar la presencia de cultos afrobrasileños como la Umbanda y el Africanismo. Han llevado a la indagación sobre posibles perduraciones de cultos afroargentinos. En la Umbanda, se supone que un espíritu puede entrar en una persona y utilizar ese cuerpo para sus actos49. Esto coincide con el trance que ocurría en la religión tradicional africana. El hombre podía ser poseído por el dios y servir de intermediario para comunicar a los vivos sus intenciones. Más, en la Argentina, los practicantes de las religiones siempre enfatizan el origen africano de la Umbanda y del Africanismo, en detrimento de su origen brasileño50.
Otra de las huellas africanas que reflejan los historiógrafos es que existía una música afroargentina y una forma de danzarla: el candombe. Los afroargentinos la reivindicaban como propia. Constituía al menos uno de los elementos que utilizaban para construir una identidad diferencial respecto de otro grupo. Este hecho es ignorado o minimizado por quienes se han dedicado al estudio de la cultura y la comunidad afroargentina. El candombe fue siempre un importante elemento identificador de la comunidad negra argentina. Tanto desde la perspectiva de la sociedad mayor como para los propios negros: “La sociedad bonaerense veía al hombre de color casi exclusivamente bajo el aspecto curioso que representaban sus candombes y sus comparsas.”51
De hecho la parodia que las comparsas de “falsos negro”52 realizaron del candombe provocó fuertes reclamos por parte de los afroargentinos. Los negros llamaron a no confirmar el estereotipo tocando el candombe con la cara tiznada en lugares inapropiados:
Nos aseguran que se están levantando firmas entre varios vecinos de un sitio de la calle de México para presentarle una petición a la autoridad solicitando la prohibición de los bailes que allí tienen lugar los domingos, porque les incomoda el ruido del Tambor a los señores peticionantes. Ignoramos si es cierto lo que al respecto se nos cuenta, a pesar de que no es la primera vez que esto sucede, y no han sacado nada favorable los interesados. Y esta, ¿qué sacarán ? Tendremos al corriente al lector de lo que sobre este asunto pase.53
El candombe constituye un importante elemento de la identidad étnica negra. Más que mero ruido de tambor, tiene una su función social. Todo lo contrario de lo afirmado por Estanislao Villanueva: “Gritando y caminando, el negro rioplatense echó a andar por las calles y lo suyo se llamó candombe; una mixtura del tam-tam de África y el tamboril urbano de Buenos Aires […] Ese baile constituye una gimnasia social de festividad, dotada de algo así como una sociología ruidosa del ocio.”54
Comunidad afroargentina-grupo social
En esta danza popular por excelencia, se contiene casi toda la historia de la raza negra en el Río de la Plata. Por ello, una manera de valorar el ancestro africano, acaso sea revitalizar este baile símbolo de la identidad negra. En la década de 1990, se constituyó una comisión Pro-Difusión del candombe y estudios afroamericanos. Esta comisión organizó el 4 de septiembre de 1992 un festival de candombe durante el segundo encuentro afroamericano en Buenos Aires. En esta danza popular por excelencia, se contiene casi toda la historia de la raza negra en el Río de la Plata. Por ello, una manera de valorar el ancestro africano, acaso sea revitalizar este baile símbolo de la identidad negra. En la década de 1990, se constituyó una comisión Pro-Difusión del candombe y estudios afroamericanos. Esta comisión organizó el 4 de septiembre de 1992 un festival de candombe durante el segundo encuentro afroamericano en Buenos Aires.
Cualquier reflexión en torno a la identidad negra en Argentina debe tener en cuanta la resistencia cultural y el proceso de reintegración étnica de los africanos desde su llegada a América. Se creó una solidaridad africana expresada, en el caso argentino, pasivamente55. Eso conllevó el enmascarar su pensamiento ético y estético, su sentir y disentir. La tendencia a la agrupación por parte de los esclavos africanos, llegados a América, dio lugar a la formación de las llamadas “naciones” o “Sociedades”. Verdaderos refugios de africanía en las ciudades coloniales, eran la reunión de cierto número de individuos que procedían de una misma región africana.
Esto se evidencia, salvo en unos pocos casos, en la denominación de las mismas: Abaya, Amuera, Asante(Ashanti), Auza Bagungane, Banguela, Borno, Basundi, Bayombé, Brasilera, Brasilera Bahiana, Cambunda, Calumbo, Carabari, Caravalid, Casanche, Congo, Congo Augunga, Erico Briola, Fraternal, Gangela, Loangos, Humbama, Huombe, Loango, Lucango, Lubolos, Lumbana, Luumbi, Macuaca, Main, Macinga, Maravi(Maravé o Malawi), Mina Maji, Mina Nago Mondongo, Mongolo, Monyola, Muñambani, Morenos Criollos Nuestra Señora de Lujan56, Morenos Brasileiros, Moros, Mozambique, Muchague, Mucherenge, Mucoba, Mucumbi, Mue Vesunele, Muñanda, Muncholo, Musundi, Protectora Brasilera, Quipara, Hermandad del Rosario, Sociedad Sabalu, Hermandad San Baltasar, San Benito, San Gaspar Sociedad San Pedro, Tacua, Umbala, Umbonia, Villamoani, Uida, Zeda, Zongo57.
Las primeras referencias a las asociaciones africanas aparecen en documentos coloniales ya en la década de 1770. Sin embargo la consolidación de las “naciones” se dio a partir de 1823.58 Entonces las autoridades gubernamentales asumieron el control de muchas funciones que hasta entonces estaban en manos de la iglesia. Fue la policía que se encargó del control de las “naciones”. Así, la elección del presidente de una “nación” era presidida por un representante del “señor jefe de policía”59. El objetivo de estas agrupaciones organizadas en Argentina era la obtención de recursos económicos para la compra de la libertad de sus adherentes:
Libertar con sus fondos a todos aquellos socios que se hagan dignos de ello por su moral y su industria los cuales quedarán obligados a rembolsar la cantidad de su recate con el módico interés del 5 % anual. Cuidar de la educación primaria e industriosa de todos los jóvenes incorporados en ella. Auxiliar la industria de los socios dándoles instrumentos para trabajar, con calidad de retribuir su importe con las condiciones que cada caso exija. Cuidar que cada socio tenga una conducta moral y productiva. Hacer una vez al año sufragio para los socios difuntos60.
Para su financiación
Los fondos de la Sociedad, los formaban los productos de la finca bajo el apelativo que fuere, o una contribución directa que sería pagada el primer domingo del mes por los socios libres y consistiría en dos reales que cada padre de familia daría y cuatro que daría cada individuo soltero que tenga una ocupación lucrativa la contribución de cuatro reales que cada individuo debía pagar al tiempo de su incorporación y más las donaciones voluntarias que dieran los socios. Para mayor seguridad de los fondos, habría una caja con tres llaves de las cuales tendrían una el presidente, otra el secretario, y otra un individuo del consejo nombrado por el que haría las funciones de interventor. En esta caja se dispondría los fondos y libros de cuenta.
En cuanto a la administración
La Sociedad sería gobernada por un caporal o presidente, un secretario y un consejo de seis vocales. Los individuos que desempeñaban estos empleos serían nombrados por la Sociedad a pluralidad de votos y los nombramientos no podrían recaer sino en personas libres mayores de edad y que estén alistadas en el padrón.
Se suele atribuir la desaparición de las organizaciones africanas a las guerras y por lo tanto a la declinación demográfica de la población de origen africano. Pero hay que decir que el objetivo profundo de las “naciones” era la búsqueda de una autonomía. Algo que los afroargentinos fueron adquiriendo a medida que se asimilaban por la población blanca. Este logro implicó que se despojaran primero de su identidad cultural y luego de su identidad racial. Consecuencia, las nuevas generaciones fueron alejándose de las “Naciones” o “Sociedades”, símbolos del separatismo africano.
No obstante, algunas de estas organizaciones existieron hasta bien entrado el siglo diecinueve. Las más exitosas “Sociedades” afroargentinas del periodo 1860-1890 fueron La Fraternal y La Protectora. Ambas recibieron un cálido y esperanzado apoyo de la comunidad negra61. Por otro lado la “nación” Benguela había logrado sobrevivir hasta cerca de 1903. Durante la segunda década del siglo XX, sabemos que existieron más agrupaciones negras. Continuaron asociaciones como la Agrupación Patriótica 25 de mayo, el Círculo Social Juvencia, la Asociación de Fomento General San Martín62.
Pese a eso, José Ingenieros en el capítulo titulado “la formación de una raza argentina” afirmó que: “Los negros se han extinguido; los mulatos de zona templada son cada vez más blancos. En Buenos Aires un negro argentino constituye un objeto de curiosidad.”63 Esta insistencia histórica parece más la expresión de deseos que un reflejo de realidad ya que se habla de desaparición cuando la comunidad afroargentina aún existe. Se trata de una falsa desaparición de las páginas de la historia argentina. Una utilización engañosa de las estadísticas y una manipulación interesada. No obstante, es de reconocer que no existe estudio alguno que haya presentado el conjunto de los afroargentinos. Aunque según hemos podido ver siguen viviendo, olvidados pero no desaparecidos.
Si es cierto que no hay nada claro respecto a la cuantificación de la población negra, los censos extraoficiales hablan de medio millón de afroargentinos. Al menos esta cifra muestra que los descendientes de esclavos existen. Llamados “criollos”, viven desperdigados por todo el país. Formaban pequeñas comunidades en la Munro, Palermo, Liniers, Morón, Chascomús, La Plata. Existían también comunidades negras en el interior del país, por ejemplo en Santa Fe y otros lugares del noroeste64.
Estas comunidades vivían en el contexto socioeconómico y cultural que llevó a sus antepasados a crear las asociaciones afroargentinos: pobreza, marginalización, indiferencia y discriminación. Por eso se reagruparon y se afirmaron como grupo social suscitando en el conjunto de la sociedad local su problemática. Revalorizaron sus religiones, sus cultos, sus ritos y costumbres. Así como sus festividades y su música, todo cultivado de acuerdo con las más prístinas tradiciones africanas.
Estas comunidades vivían en el contexto socioeconómico y cultural que llevó a sus antepasados a crear las asociaciones afroargentinos: pobreza, marginalización, indiferencia y discriminación. Por eso se reagruparon y se afirmaron como grupo social suscitando en el conjunto de la sociedad local su problemática. Revalorizaron sus religiones, sus cultos, sus ritos y costumbres. Así como sus festividades y su música, todo cultivado de acuerdo con las más prístinas tradiciones africanas.
Los afroargentinos recuperaron por tanto las bases fomentadoras de un espíritu asociativo. De este modo unieron sus fuerzas asociativas, reforzando su identidad étnica y su participación social. A través de la afirmación de la negritud este grupo social se reforzó y se distinguió. Las asociaciones afroargentinas, como otras organizaciones, revelaron más allá de los individuos que las componen, la sociedad africana.
Al avanzar el siglo XX, los países de América Latina se esforzaron por crear una conciencia americanista apoyada en la noción de autenticidad. Las élites inspiradas en reflexiones científicas y estéticas europeas sobre “el buen salvaje”, resaltaron la figura del indio. Mientras tanto, intelectuales del Caribe, de Estados Unidos y de África emprendían movimientos vanguardistas como el Éxodo al África, Poder Negro o Negritud. Los afroargentinos acogieron con orgullo estos movimientos al mismo tiempo que seguían con mucho interés la independencia de las colonias francesas y portuguesas en África65.
En su medio se recibe con cariño y se busca al negro que visita al país66. Así es como la conciencia negra se ha ido cebando progresivamente entre los descendientes de africanos. Consecuencia: aparición de una militancia de la negritud. Lo confirma esta afirmación de Lucía Dominga Molina: “Mi presencia en las conferencias sobre los afroargentinos no es causada porque me siento una investigadora, sino porque me considero una militante de la negritud.”67 Estas palabras son pruebas de su lucha y militancia para recuperar la autoestima. Asimismo cicatrizar la llaga abierta de las muletillas de que los afroargentinos han desaparecido. En Argentina el negro quedó estigmatizado como un producto de la esclavitud, un elemento inferior y menospreciado. Para sus descendientes la esfera que les queda reservada como espacio de dominación no pertenece ni al poder, ni a la ciencia ni a la literatura. Apenas les quedan sus agrupaciones como forma de afirmación social. Se identifican en cuanto grupo social discriminado en su vida cotidiana, pobres al margen de la sociedad.
Entre las nuevas organizaciones afroargentinas surgidas en el siglo XX destacamos La Juvencia, Los Aparecidos, nombre muy significativo y El Martín Fierro. Hasta la década de 1970, el Shimmy Club era la cita obligada para año nuevo y carnavales de toda la comunidad negra en Buenos Aires. Como lugar de encuentro de la población negra, favoreció una movilidad hacia la búsqueda de una identidad africana. En la actualidad existen dos asociaciones de afroargentinos a escala nacional que defienden sus raíces africanas. La primera es África Vive, con sede en Buenos Aires fundada por María Magdalena Lamadrid. A través de su asociación, lucha contra los escasos recursos de la gente de su grupo, tanto en la Argentina como en el exterior. Llegó a tocar las puertas del Banco Interamericano de Desarrollo, pero todavía está esperando la ayuda. La segunda es el Centro Indo-Afro-Americano con sede en Santa Fe fundado por Lucía Molina. Ha organizado y participado en numerosos congresos y encuentros internacionales sobre los afroamericanos en Argentina y en el exterior. El centro tiene publicaciones a través de los cuales divulga el tema de la negritud en Argentina.
Citas y referencias
40 Archivo General de la Nación, IX – 31 – 4 – 6, justicia. En 1779 el párroco de La Piedad, don Francisco Javier Zamudio efectuó una denuncia por los desacatos públicos que hacen los morenos a la iglesia, como es ponerse en el atrio del templo a danzar los bailes obscenos que acostumbran, como ejecutaron el día de san Baltasar a la tarde y el domingo de pascua de resurrección. Los morenos de La piedad desestimaron esta acusación al parecer el baile de la mañana de la pascua de resurrección fue efectuado por los hermanos menores del santísimo rosario después de su primera misa, discurriendo por los conventos donde hay hermandades de menores hasta llegar a la parroquia ; allí no entraron sino que en el lado de la calle formaron su baile y el portabandera se batió en el atrio en señal de alegría. 41 Así, se venera la imagen de la virgen de Montserrat, la de Polonia, llamada Reina o Inmaculada de África. En Los Toldos, provincia de Buenos Aires, se venera a una virgen morena, que se halla en el monasterio de los Benedictinos. 42 Archivo General de la Nación, protocolo notarial, testamento del 14 febrero de 1779. 43 Archivo General de la Nación, IX – 31 – 4 – 6, legajo 436. La función de esta cofradía, como la de todas las demás, era religiosa y social, y fue disuelta en 1856, lo que da cuenta no sólo de su antigüedad y longevidad, sino de la importancia socio-cultural que este tipo de organización tuvo entre los negros. 44 Ingenieros, José, La locura en la Argentina, op. cit., pp. 35-36. 45 Frigerio, Alejandro, La umbanda, los negros y la pobreza como zonas ocultas del país, Clarín, Buenos Aires, 14 de febrero de 1993. 46 Ingenieros, José, op. cit., p. 36. 47Clarín, jueves 25 de mayo de 2000, p. 41. 48 Alejandro Frigerio, Las religiones afrobrasileñas en la Argentina : cosmovisión y prácticas, Sociología de la religión, Buenos Aires, 1996, p. 258. 49 Frigerio, Alejandro, La umbanda, los negros y la pobreza como zonas ocultas del país, Clarín, op. cit.. 50 Frigerio, Alejandro, De la umbanda al africanismo : identificación étnica y nacional en las religiones afrobrasileñas en Argentina, Universidad Federal do Rio Grande do Sul, 1993, p. 97. 51 Rodríguez Molas, Ricardo, La condición social de los últimos descendientes de los esclavos rioplatenses(1852-1900), Cuadernos Americanos, México, mayo-junio, 1962, p. 151. 52 Lanuza, José Luis, op. cit., pp. 185-186. En 1869 apareció en Buenos Aires la “Sociedad de los Negros.” De negro no tenían más que un antifaz sobre sus rostros blancos. Estos falsos negros, que remedaban la pintoresca jerga bozalona de los morenos verdaderos, recorrían las casa de sus relaciones. 53La Broma, 27 de enero de 1881, p. 3. 54 Villanueva, Estanislao, El candombe nació en África y se hizo rioplatense, Todo es Historia, nº 162, Buenos Aires, 1980, p. 44. 55 En oposición a las sociedades cimarronas que vivieron una reintegración activa en zonas de ciénaga, bosque y selva. 56 Queremos destacar aquí también el milagro de Lujan y el negro Manuel de origen caboverdeano. Este esclavo negro es considerado como el “primer inmigrante” por la iglesia católica argentina por ser la persona a la que se reveló la virgen en mayo de 1630. 57 Archivo General de la Nación , X – 31 – 11 – 5 policía y sociedades africanas. 58 Ya en 1821, el gobierno emitió un decreto formal delineando el procedimiento para establecer una Sociedad africana ; decreto que fue revisado en 1823 para dar el reglamento que mencionaremos con constancia a continuación. 59Ibid. Reglamento para el gobierno de las “naciones” africanas dado por el superior gobierno, Buenos Aires 11 de agosto de 1823. 60Ibid. Artículo 2 del reglamento para el gobierno de las “naciones” africanas. 61 El primer número del periódico El Proletario en 1850 informó de la existencia de la Fraternal e instó a “la clase de color” bonaerense a unirse. Realizó uno de los objetivos de las “naciones” africanas, construyendo una escuela para niños de color. Excepcionalmente bien manejada, La Protectora que se fundó en 1877, fue lanzada por el periódico La Juventud. En sus líneas se podía leer que “la verdadera religión entre nosotros(los afroargentinos) son los Socorros Mutuos”. Esta Sociedad publicaba un periódico titulado La Protectora durante el periodo 1880-1910. 62 Estrada, Marcos de, op. cit., p. 119. Esas asociaciones dejaron una placa en el monumento a falucho en 1923 y 1924. 63 Ingenieros, José, Sociología argentina, editorial Elmer, Buenos Aires, 1957, p. 460. 64 Liboreiro, Cristina de, ¿No hay negros en Argentina ?, Editorial dunken, Buenos Aires, 1999, p. 52. 65 Narciso Binayán Carmona siendo empleado del Congreso pudo comprobarlo personalmente con el caso de Zaire en 1960. El famoso grupo de ordenanzas del Palacio estaba profundamente conmovido y conversaron largamente del asunto. 66 Se trata de una experiencia personal durante nuestra estancia en argentina para la realización de nuestra tesis doctoral. 67 Entrevista con Lucia Dominga Molina en junio de 2000, en Santa Fe, República Argentina.Haut de page
En 1875, es inaugurado por por el presidente Guzmán Blanco, el Puente Hierro, el primer paso para carruajes que se construyó sobre el río Guaire… es el comienzo de la historia de la parroquia San Agustín. Fue ejecutado por el Ingeniero Luciano Urdaneta con una estructura de hierro importada de Europa, y por eso el pueblo lo llamó desde el comienzo Puente de Hierro, aunque recibió el nombre de Puente de la Regeneración, que era el nombre de la esquina próxima al norte, al final de la calle de Ustáriz, hoy Sur 5.Esta obra dio origen al poblamiento del sur del Río Guaire. Se cree que un mes después de su construcción el presidente Blanco vio los terrenos del otro lado del río, a mano derecha del puente, y decidió crear una urbanización de estilo colonial como parte del programa de ampliación de Caracas. Estas tierras pertenecían a una hacienda llamada San Agustín. Estos terrenos formaban parte de la antigua hacienda San Diego que pertenecía a Luis Vallenilla, un importante acaudalado de la época, y al mismísimo Guzmán Blanco. Allí se producía caña de azúcar, mangos, aguacate, hortalizas y hierbas medicinales que eran vendidas a las comunidades cercanas, revelan los historiadores de la época. Fue desde del 28 de agosto de 1875 cuando se inició la verdadera construcción de casas y quintas coloniales con solares, que incluye los patrimoniales Pasajes de San Agustín. La estructura del Puente de Hierro fue destruida por la gran creciente del 7 de octubre de 1892 y reemplazada por otra, inaugurada por el presidente Crespo en 1898. Tenía 60 metros de largo, 8 metros de ancho y 5 metros de altura sobre el río. El puente se ubica al sur del sector urbano antiguo de la parroquia Santa Rosalía. La estructura actual fue construida en los años cincuenta, para adaptarse a la nueva situación creada por el trazado de la autopista Francisco Fajardo (hoy Gran Cacique Guaicaipuro). Durante el siglo XX , con la creación del Banco Obrero (fundado en 1928), las casas empezaron a ser remodeladas desde las fachadas hasta los baños. Es a partir de allí cuando la parroquia es registrada como San Agustín. Algunos dicen que la llamaron así en honor al santo, otros aseguran que el dueño de la hacienda se llamaba Pedro Agustín y por eso se le bautizó con ese nombre. Para ese momento ya se había creado la parroquia Santa Rosalía y los límites de San Agustín estaban dentro de ella; por lo tanto, a los pocos días fueron demarcados definitivamente. sin que se produjera reclamo alguno o confusión entre sus habitantes.
Zonas emblemáticasde San Agustín
En el año 1928 se inaugura la Urbanización San Agustín del Norte y se da comienzo a la construcción de la Urbanización San Agustín del Sur. Ambas se inauguran en 1936. El 22 de diciembre de ese año pasó a ser parroquia. El primer barrio consolidado fue El Mamón que era la zona de tolerancia hasta los años 1940. En 1940 se empiezan a construir altos edificios, así como la avenida Bolívar. Diez años más tarde se construye el distribuidor La Araña, luego el puente General Falcón, conocido hoy como puente de La Yerbera, y el puente Sucre.
Para finales de 1960 comienza la construcción de las residencias Hornos de Cal y, en 1970, el Parque Central.
El primer sector que se creó dentro de la parroquia fue Hornos de Cal, así llamado porque en ese lugar se quemaba la basura generada por la hacienda San Agustín y a la misma se le añadía cal para mantener la salubridad del terreno. Esta práctica se realizó hasta la década de 1930.
La Charneca fue el segundo sector poblado de la comunidad, y debe su nombre al árbol del Lentisco del cual se extrae un aceite de resina que servía para encender las lámparas de la época. Otro sector importante de la zona fue la extensión vegetal que estaba hacia el sur de la parroquia. Esta zona no fue ocupada por pobladores debido a las bellezas y excentricidades de la flora. Es lo que se conoce hoy en día como el Jardín Botánico de la Universidad Central de Venezuela El barrio más emblemático de la parroquia es Marín por sus invaluables aportes al hecho cultural en Venezuela. La mayoría de los pobladores de esta parroquia provienen de los estados Miranda y Nueva Esparta, según cuentan los primeros vecinos que habitaron en San Agustín, quienes describen la parroquia como una zona donde abundaban las haciendas y los cultivos. Uno de los íconos de esta zona privilegiada de Caracas es el Nuevo Circo, una plaza de toros que funcionó por largo tiempo como sitio de encuentros para espectáculos políticos y culturales.
Otros datos San Agustín limita al norte con las parroquias Candelaria, al sur con San Pedro, al este con El Recreo y San Pedro, y al oeste con la Parroquia Santa Rosalía. Forman parte de esta parroquia el Parque o Paseo José María Vargas, el Museo de Arte Contemporáneo de Caracas y el Museo de los Niños de Caracas, ambos ubicados dentro del Complejo de Parque Central. Además el Museo de la Estampa y el Diseño Carlos Cruz Diez, la escuela de artes visuales Cristóbal Rojas, el Helicoide, donde funciona una sede del SEBIM, y el parque Los Caobos. Esta parroquia cuenta con dos estaciones de la Línea 4 del Metro de Caracas, Nuevo Circo y Parque Central. Desde ésta última estación parte el sistema metrocable. El Metrocable, el primero de este tipo que se ha implementado en el territorio nacional. Actualmente hacen vida en San Agustín, 47 mil 48 habitantes.
Autor: Kernan Ojeda (2013) Vecino de San Agustín
Pasajes de San Agustín del Sur (Foto Correo del Orinoco)
Introducción Cuando escuchamos de vudú inmediatamente nuestra mente se imagina la más terrible de todas las magias de la tierra, empezamos a pensar en dos cosas: muñecos vudú (estos últimos hasta los podemos encontrar como llaveros hechos de lazo o tela de diversos colores y con caritas felices) y zombis, estos últimos los muertos vivientes que salen de sus tumbas por un poderoso hechizo el cual salen a cometer horribles crímenes y actos aberrantes por ordenes del brujo que le hizo el conjuro; últimamente han tenido gran auge por las series televisivas y por el movimiento zombi, una forma de pseudo protesta por el mundo globalizado y progresista. El vudú, es una religión mal conocida, desprestigiada, tergiversada por las revistas, los libros, las películas que se dicen serias y objetivas. De manera sistemática y con gran sensacionalismo, los medios extranjeros han contribuido a presentarla constantemente como una horrible acumulación de burdas supersticiones, orgías sexuales, magia negra, brujería y maleficios. En una temporada televisiva de un famoso programa (de la televisión de paga) donde se manejan temas de alta magia y brujería, se manejaron esbozos del vudú en dos de sus personajes pero caen en lo absurdo en todo lo que se manifiesta en dicho programa, lo más deplorable es cuando sale un luá: Papa Legba, aquel que abre los caminos muy semejante a Ellegua de la Regla de Ocha; literalmente lo presentan como un ser que se le invoca poniendo líneas de cocaína para que las inhale; haciéndolo ver más como un santo sediento de drogas y de bebes ya que para que cumpla sus deseos de los invocadores deben dejarle un bebe como alimento. Todo esto demerita y degrada al vudú como algo que siempre hemos visto una religión totalmente sangrienta y depravada. El vudú haitiano no es sólo una religión recreada por los esclavos africanos en la colonia francesa llamada la Hispanola que comprendía Haití y la República Dominicana, es por el contrario una religión humanista, un conjunto de tradiciones culturales que constituyen el cimiento que une al pueblo haitiano en los momentos de crisis y lo salva de la desesperanza. El vudú es asociado a uno de los países más pobres y marginados de América: Haití; famoso y ahora conocido por el devastador sismo del 2010. El vudú como Martínez excelentemente nos dice: …no es otra cosa que el culto a las deidades de la naturaleza, como sucede en la mayoría de los ritos africanos. Los vodún (plural) son las deidades que representan el plano intermedio que está entre el Dios supremo y los hombres.1 Haití lo tenemos olvidamos. A Haití no queremos voltear a verlo. Este país empobrecido, que no ha conocido la tranquilidad desde el momento de su independencia en 1804, cuenta con 27.000 Km. cuadrados de territorio en sus tres cuartas partes árido y erosionado. Gran parte de sus habitantes apenas alcanzan el mínimo nivel de sobrevivencia. Haití ha sido excluido históricamente por los organismos internacionales o, en todo caso, su presencia en ese tipo de eventos era precedida por largas discusiones como sucedió en 1826, con el Congreso Anfictiónico de Panamá. Haití es un punto sin luz en el mapa de América Latina. Se puede comparar como alguno de los países del continente africano con alto grado de marginación, corrupción, falta de servicios de salud, educación nula. Es un país puesto de lado, ignorado durante casi un siglo, llevado al olvido o en indiferencia internacional igual que en África una ex-colonia francesa, quizá si fuera un país con una forma de gobierno de monarquía constitucional parlamentaria o un departamento de ultramar su situación fuera otra. Los marines norteamericanos ocuparon militarmente Haití por 17 años desde 1919 a 1934 desatando una campaña feroz de desprestigio de la cultura y de sus habitantes convirtiendo a Haití en el país de las sombras y de los zombis, en el país del vudú, para muchos como hemos mencionado sinónimo de magia negra, cultos salvajes y oscuros, nombrándola la más negra de todas las magias. A la miseria de los habitantes se le añadió la falsa convicción de una pobreza cultural en la que el vudú, como centro de esa cultura, fue atacado por todos los gobiernos en un plan de destruir la cultura ancestral: pocos objetos del culto se salvaron en la llamada Campaña anti supersticiosa orquestada por la iglesia católica en 1943. Pero no se había visto lo más lamentable, cuando el régimen tiránico de los Duvalier manipuló el culto vudú y el propio Papa Doc se proclamó supremo sacerdote. Así, esta religión que había sido desde sus inicios fuente de rebelión y de protesta, se pervirtió con la injerencia directa del poder político en su liturgia. En 1996, tras la visita del «príncipe de Allada», se inició en Haití el movimiento de Leglise de Zantray. Algunos hounganes (sacerdotes) reconocidos pretendían estructurar el vudú a la manera de la Iglesia católica. Para ello empezaron a realizar, por ejemplo, misas dominicales de contenido vuduizante pero siguiendo unas formas muy similares a las católicas, con bendición del pan y del vino incluida. Al margen de las disputas surgidas entre los adeptos del vudú sobre la legitimidad o no legitimidad de este fenómeno, algo parece claro: el vudú, o mejor dicho cierto vudú, no quiere perder terreno en una batalla permanente con el catolicismo y otras corrientes del cristianismo.2 3
Concepto histórico El vudú es un sistema de pensamiento de origen africano que se fue estructurando en tierras haitianas como un resultado de la esclavitud y la sociedad de plantación. Las aportaciones de las antiguas naciones africanas fueron múltiples y variaron a lo largo de los dos siglos de historia de la Trata Atlántica en Haití; se sabe que durante ese tiempo los esclavos procedían de tres áreas culturales principales. En primer lugar, y sobre todo en los primeros tiempos de la Trata, encontramos el «área sudanesa», que comprendía desde la costa norte del actual Senegal hasta las costas de Liberia (Costa de la semillas), destacando las zonas de población del conjunto mandinga, poblaciones maninka, bambara, etc; además de wolof y los fulas musulmanes. En segundo lugar, le siguió el «área guineana», correspondiente a las costas de los actuales Costa de Marfil, Ghana (Costa de Oro), Togo, Benín y Nigeria (Costa de los Esclavos); durante los dos primeros tercios del siglo XVIII, en sus puertos fueron embarcándolos esclavos obtenidos en las incursiones que los reyes de las potencias africanas del momento hacían entre sus vecinos, además de los provenientes del interior de la actual Nigeria (haussas y fulanis)4 En tercer y último lugar, tenemos el «área bantú», que en su parte norte comprendía la costa del actual Camerún y en el sur toda la costa de Angola y que incluía los esclavos procedentes del actual Mozambique; cabe agregar que en el último tercio del siglo XVIII, precisamente el que conoció las mayores cifras de africanos arribados a la colonia de Saint-Domingue, predominaron sobre todo los esclavos procedentes del área bantú, particularmente los de origen Congo y Angola. La cultura haitiana ha penetrado en la religiosidad popular haitiana y dominicana, existe una modalidad popular del vudú haitiano, esta modalidad integra tanto deidades de origen africano como prácticas católicas. Esta influencia es el producto del flujo cultural sostenido entre las dos naciones que, más que un intercambio, se trata de un proceso de transculturación que lleva ya siglos de existencia y que no muestra señales de detenerse.5 El vudú también es practicado en: Cuba, Trinidad y Tobago, Brasil, así como en el sur de los Estados Unidos de Norte América, predominantemente en el Estado de Louisiana; en este lugar se le denomina voodoo hoodoo, son dos elementos diferentes pero complementarios, el voodoo es la religión y hoodoo es el sistema mágico, este término es utilizado por los residentes de Louisana y describe así la marca propia del vudú criollo.6 Cabe señalar que la Isla de Martinica se practica el vudú muy semejante al de Haití ya que históricamente también fue colonia francesa y de igual manera había esclavos africanos como en el resto de las Antillas.7
Aspectos generales Los puntos claves de la filosofía vudú y los principios rectores de vida más importantes en la población haitiana: Respeto y veneración al GrandMét, al Bondye, árbitro supremo de nuestro destino. Respeto, honor, servicio fiel a los Lwa (Luá= deidad, santo, dios), protectores del individuo, del grupo y de la comunidad. Respeto a los Muertos. Respeto, honra, obediencia y asistencia a los ancianos, patriarcas y matriarcas de la familia y de la comunidad. Generosidad y buena convivencia con los vecinos así como con los extranjeros. Solidaridad y ayuda fiel en todos los niveles de parentesco y de amistad, así como también generosidad en el ámbito de la comunidad.8
Aspectos jerárquicos vuduístas El temor, la persecución, los castigos desmedidos y el machismo que exhiben los dioses imprimen un carácter sumamente tiránico a esta religión que hunde sus raíces en África atrae y fascina por la belleza de los cantos y las danzas rituales en las ceremonias que se suceden a lo largo del año litúrgico cristiano. El concepto de templo no es propio de esta religión, hablemos más bien de cofradías autónomas, cada una con su estilo y sus tradiciones propias. Un homfort, es el nombre del santuario vudú, es un centro religioso que puede ser comparado con el patio que ocupaban en otro tiempo los miembros de la familia grande (familia extensa). El número, la disposición y la ornamentación de los ranchos que constituyen un santuario vudú dependen de los recursos económicos del sacerdote o de la sacerdotisa, y en menor grado de su imaginación, sus gustos o del gusto que les atribuyen a los dioses. Lo único que permite reconocer un houmfort es el péristyle, especie de espacio cubierto, cobertizo abierto en donde se celebran las danzas y las ceremonias al abrigo de la intemperie. El techo de paja o de aluminio se sostiene por varios postes pintados de colores y motivos varios; el del centro, el poteau-mitan es el pivote de las danzas rituales y tiene carácter sagrado, pues simboliza el camino de los espíritus, el camino que recorren los dioses desde la lejana Guinea para llegar a Haití. Cuando no hay ceremonias, el pérystile es el lugar donde se mantiene a los enfermos o donde duermen los visitantes que vienen de lejos, o los iniciados que están desempleados, o simplemente, es un lugar de reunión. Por lo general, al lado del pérystile está el cuarto de los misterios (chambre des mystères), el lugar donde se encuentran los altares de los luas protectores del houmfort. Este cuarto, lleno de objetos diversos: piedras sagradas, estampas, objetos del culto, botellas de aguardiente, medicinas hechas a base de hierbas. Houngans y mambos, sacerdotes y sacerdotisas, no constituyen un cuerpo organizado: son jefes de cofradías más que miembros de un clero jerarquizado. James y cols comentan que cualquier persona puede ser hougan o mambó siempre y cuando cumplan con los requisitos fundamentales como: ser adepto, conocer a la perfección la liturgia del vudú, atributos de los dioses, símbolos pero sobre todo pasar por los ritos de iniciación conocido como kanzó. La jerarquía se organiza en el interior de cada santuario, y un houngan o una mambó preside, nunca los dos a la vez, pues un dignatario del culto no se subordina a otro. El houguenikón, jefe del coro de una sociedad vuduísta puede ser hombre o mujer y es el o la encargada de reemplazar al sacerdote principal del culto cuando éste está en trance ritual o poseído por un luá . El la-place es otro elemento de la jerarquía puede asumir la función de maestro de ceremonias si el hougenikón se encarga a los luases (dioses) interpretando el canto ritual que le corresponde a cada uno de ellos. En las ceremonias es el que abre las procesiones blandiendo su machete saluda a los espíritus que van apareciendo. El último peldaño de la escala están los hounsí (hunsí) quienes pueden ser de uno u otro sexo y son aquellas personas que han pasado por los ritos de iniciación lo cual les permite poder asistir al hungán o a la mambó, ser encargan principalmente del orden y la limpieza del templo y la preparación de las ofrendas, su tarea más destacada es la de formar el coro. Los honorarios principales de los houngan y de las mambó provienen de las curaciones de enfermos, aunque ellos dicen que sólo curan enfermedades sobrenaturales (esto es, la locura y la epilepsia, enfermedades sobrenaturales por excelencia). Otra fuente de ingresos la constituyen las consultas de adivinación, el pago, generalmente muy oneroso, por las iniciaciones que se llevan a cabo en el santuario, y la venta de polvos mágicos y de talismanes. Los houngan y las mambó revelan ciertos rasgos de personalidad que los convierten en personajes temibles. Por lo general, son de una susceptibilidad extrema, coléricos, no aceptan que se les discuta. Por otra parte, cabe señalar que la mayoría de los houngan tienden a la homosexualidad, son impresionables, caprichosos y con ataques coléricos. Las mambó, por su parte, son en su mayoría mujeres de una muy fuerte personalidad, dominantes, que se encolerizan a la menor ocasión y luego se calman como si nada hubiera ocurrido. Ambos, houngan y mambó, son vengativos y muy vanidosos. En la vocación está también la ambición, el gusto por el poder y la avaricia. Sólo el dios protector del houmfort controla los abusos de estos personajes.9
Ceremonia Al sonar los tambores es momento de la ceremonia, la función de los tambores es semejante cuando replican las campanas de las iglesias. El objetivo de las ceremonias es fortalecer los lazos que unen a los luases con el caballo (persona que sirve como médium para recibir en su cuerpo al luá10y hacer todo lo que se le venga en gana al espíritu, desde hablar, bailar, realizar actos riesgos, comer, beber entre otras actividades). En todas se realizan sacrificios los cuales son presentados en una variedad de ofrendas. En su mayoría está presente el derramamiento de sangre del animal, siendo la sangre el factor que más poder proporciona. Es frecuente que el período de preparación de las ceremonias el jefe de la cofradía proceda a invocar al luá principal que es dueño de la cabeza del huongan. Ese luá proporciona todos los detalles que deben arreglarse para que las ceremonias tengan el éxito deseado; en esto incluye los animales que van a sacrificarse, lugares en que deberán ser sacrificados y cambios que deben realizarse para despistar a los enemigos que quisieran dañar el culto. En toda ceremonia se invoca al luá empleando una diversidad de medios entre los que se destaca el dibujo simbólico vevé. Los animales que se van a sacrificar son sometidos a un proceso de purificación que tiene lugar un día antes o el mismo día en que se realiza el sacrificio, es un requisito sin el cual no se puede presentar la ofrenda a la deidad. Los animales permanecen amarrados en los numerosos postes del recinto. El houngan se sitúa de rodilla delante del poste principal llamado potó-mitán, a través del cual se supone que los luases miren las operaciones que se realizan a su favor. Al pie de este poste se coloca el recipiente con el líquido purificador el cual es una mezcla de agua, perfume y varias hierbas; al frente se va encontrar una orquesta. Una persona de la orquesta entona una plegaria, a continuación el houngan comienza a cantar una canción conocida por la cofradía, la orquesta realiza cambios en el toque de los tambores; el más rápido anuncia operaciones que deben realizarse con mayor velocidad. Son llevadas primero aves negras destinadas para el sacrificio posteriormente son llevados animales de cuatro patas. Se pueden llevar a cabo en la ceremonia ritos de iniciación,bautizo, sanación o simplemente para venerar al luá.
Sacrificios rituales Lo fundamental de las ofrendas en la mayoría de las ceremonias es el o los animales que se van a sacrificar a los luases. Los animales deben ser del color que la divinidad prefiere o exige. El sacrificio requiere de una preparación ritual previa que comprende la presentación de la ofrenda al luá del altar, invocaciones y oraciones dirigidas a éste, van haber toques de tambor y danzas con o sin el cuerpo de la ofrenda encima del ejecutante. Los animales sacrificados nunca deben haberse adquirido por robo; tienen que haber sido comprados o donados en dádiva. Solo algunas partes del animal constituyen las partes para la ofrenda, una de ellas la sangre, esta ultima puede se depositada en una cazuela, jigüera (vasija que se fabrica de una cucurbitácea ovalada llamada tula o churuca) o en un plato. Además de la sangre otras partes del animal también sirven de ofrenda tales como la cabeza, las cuatro patas, el rabo, los intestinos y los genitales, el resto del cuerpo puede ser enterrado o cocinado para ser ingerido por los participantes de la fiesta. Nunca se sacrificaran bebes o niños pequeños o personas adultas, grupos que ha desvirtuado esta práctica realizan sacrificios humanos clandestinos por tal motivo han satanizado a todas las religiones provenientes del continente africano.11
Vévé En toda ceremonia nunca debe omitirse la realización del un dibujo sagrado denominado véve el cual sirve para invocar al luá el cual lo identifica y representa. Para realizar dicho dibujo se va a trazar en el suelo con harina de maíz, ceniza, borra de café o polvo de ladrillo; empleando estos ingredientes más cenizas de fogón se atraen a los luases lo mismo los buenos que a los malos.12
Luases El vudú es a la vez religión monoteísta, por su reconocimiento de un Ser Supremo, Bondye o Gran Met, y politeísta o panteísta por sus numerosos espíritus o Lwa (luá) que presiden y dirigen todos nuestros actos. Los luases llevan, en su mayoría, el calificativo de Rada, nombre que les viene de la ciudad Aradá, la capital del reino. Al lado de los luases que integran el panteón Rada existe un número igualmente importante de luases creoles, nacidos en territorio haitiano integrados a un panteón aparte llamado Petró: dioses belicosos, especialistas en la magia; todos los conjuros se hacen bajo la advocación de los dioses Petró. Los devotos del vudú pueden haber llegado adquirir la experiencia y condiciones exigidas para ejercer el oficio de modo independiente en este caso tiene que construir una casita denominada caye-mystére (cai-misté) destinada exclusivamente a los luases, separada de la casa principal. El altar para rendir culto a los luases debe existir un plato con agua o bebida alcohólica donde permanezcan sumergidas la o las piedras que representan a las divinidades vuduístas. El líquido del recipiente deberá ser renovado cada cierto tiempo. Los elementos fundamentales en su parte superior banderas rojas, blancas y negras; en orden descendente, cadenas colgadas; varios frascos pequeños de vidrio los cuales pueden contener perfume en otras sustancias; una botella grande como las de dos litros de soda, esta última se le denomina bebida ritual; varias velas encendidas, machetes y cuchillos dispuestos según su orden ritual y en el piso un plato con piedras de río sumergidas en agua. Al pie del altar deben estar colocados varios alimentos frescos como carne de cabra, ñame (tubérculo comestible), diversos tipos de dulce de harina. No deben faltar imágenes impresas de varios santos.
En cuanto al número de dioses y diosas del panteón vudú, unos autores comentan que hay 101 luases; otros, 21. Lo que ocurre es que cada luá tiene varias personalidades(manifestaciones) y cada una tiene su nombre, o un mismo nombre seguido de uno o varios atributos. Algunos luases se agrupan según sus lugares de origen. Los luases de la religión vudú se dividen, como hemos señalado, en dos grandes grupos: luá-rada, de Aradá, ciudad del Dahomey, y luá-petró que son en su mayoría dioses criollos, nacidos en Haití. La diferencia es que los primeros son los dioses que vienen de Guinea y son dioses amables, aunque puedan ser severos y castigar hasta con la muerte a sus fieles, son dioses confiables y justos. Los dioses petró, en cambio, sugieren inmediatamente la idea de fuerza implacable, dureza y ferocidad, son dioses que los devotos califican de rígidos, frente a los dioses rada que son amables. Los luases petró que llevan el calificativo de ojos rojos (jé-ruj) son, sin excepción, genios maléficos. Un luá petro lleva el mismo nombre que un luá-rada seguido de un sobrenombre: (Danballah-flangbo, Ogou-yansan, Ezili-mapyang, etc.). Hay luases negros, mulatos y blancos. Algunos son niños mellizos como los Marassa, otros viejos y otros jóvenes. Hay luases hombres y hay luases mujeres. Dentro de los luases existen familias una de la más destacada es la de los Ogún, divinidad guerrera reconocido como el herrero del mundo, el origen étnico ha sufrido cambios notables esto se debe a que los vuduístas conceden más importancia al carácter de un luá y sus gustos personales que a las funciones específicas que la mitología le atribuye; es por eso que podemos encontrar: Ogún del monte, viste camisa roja con motivos en negro y pantalón azul marino. Sus atributos son un machete y una botella de aguardiente de caña, su bebida preferida. Ogún Batalá, esposo de Ercilí; viste igual que ella completamente de blanco y no ingiere bebidas alcohólicas, rechazadas por la santa. Se le representa con una espada en la mano y una gorra de plato. Ogún guerrero, se le representa según la cromolitografía popular de Santiago Apóstol o de San Jacobo el Mayor, con una gorra colorada en la cabeza y una espada en la mano. Ogún del Río, es un santo acuático, como su nombre lo indica. Su elemento distintivo es el agua dulce. Ogún Chal, se diferencia del resto de los ogunes por sus cualidades cleptómanas. Roba para compartir lo sustraído con sus hermanos.
Ogún Buá, es Ogún del Monte Senché, se dice que entre Cemiché y Senché existe una relación de parentesco el primero es el padre del segundo, pero en un sentido simbólico; el primero, recibe los muertos en el cementerio y Senché los apadrina. O sea justifica que la persona ha fallecido realmente y le echa la tierra encima. Después de esta confirmación, aparece Lacuá y le pone la cruz. Dentro de esta familia podemos destacar otros luases como son: Gran Buá considerado el dueño del monte y como tal debe pedírsele permiso para realizar en él cualquier acto; Criminel, este luá hace honor a su nombre, tiene una marcada predilección por los derramamientos de sangre; Togó se le conoce como el carnicero por su predilección y uso de las armas blanca por excelencia el cuchillo y el machete; Yudón su función es guiar a los demás santos. De igual manera existen santos acuáticos a los que se les rinde culto tales como: Zaú Pembá, dotado de poderes prominentes en el orden de una inteligencia ordenadora, basado en la cual organiza y dirige las curaciones. Damballah, el espíritu arquetípico sabio, la divinidad serpiente patriarcal, asociado con la lluvia, la paz, la sabiduría, la inocencia, la benevolencia, la riqueza, la vida, la fertilidad y la pureza es uno de los más venerados luá de los dioses africanos y el más importante entre los demás luases y altamente respetado. Simbí, se le considera el guardián de las fuentes y los mares Ercilí (Erzuli también conocida) diosa de la fertilidad, del amor y la pasión: es también la lujuria. La Sirena y la Ballena del mar, son dos divinidades marinas tan estrechamente unidas que se les venera juntas y se les celebra con el mismo canto. Unos dicen que la Ballena es la madre de la Sirena, otros que ella es su marido y, en fin, otros que esos dos nombres se aplican a una sola y misma divinidad. Se representa a la Sirena como una bella mujer con torso humano y sin extremidades solo cola de pez, pero cuando ella aparece en el santuario, la persona que es poseída por ella es solamente una mujer joven, coqueta, muy cuidadosa de su tocado. Ella es conocida por su poder para atraer la suerte y el dinero de la profundidad del océano eran ella hace su propia música. Todos los tesoros del océano son de ella y el palacio submarino está llena de objetos de oro y preciosos que han venido de barcos hundidos.
Agwe, es el soberano de los mares. Él simboliza los poderes intuitivos y conocimiento profundo del océano. Agwe es el esposo de la Sirena Filoméz, es un espíritu del agua y cuando ella entra en posesión, camina de rodillas y un ramo de flores se presenta a ella que ella esparce por el suelo. Otras veces, se toma una escoba y barrer toda la negatividad y la mala suerte de la zona. Ella es conocida por revelar secretos a la gente en sueños.
Otra familia de santos encontramos a los Guedé donde destacan: Lacruá, es el espíritu de la primera persona que se entierra en un cementerio y al hablar de los guedé, los identifican con los muertos. Zombí, se le representa, antropomórficamente, como un viejito de cara muy arrugada que cambia su aspecto cuando se manifiesta en, o posesiona de una persona. Vive en el monte Algunos lo consideran un santo cimarrón que gusta de vivir en cualquier mata, nunca en el exterior. Coge bejucos para tejer su ropa. Es un muerto que no fue para el cielo y se quedó en el monte. Cimitier, el nombre de este lúa parece derivar de cemetiére (cementerio) o camposanto, lugar de residencia del santo que nos ocupa.
Santos de los caminos y entradas Legbá guardián de las puertas y principalmente de la entrada del Hounfor es al primero que se invoca y al último que se despide. Intérprete de los dioses. Es el que abre la barrera que separa el mundo de los mortales del mundo trascendente y de esta manera es el que permite el contacto con otros espíritus. Luá Chemín, luá de los caminos reales. Da caridad. Luá Calfú, es el de los cuatro caminos. Se le prepara su comida en cualquier lugar, pero siempre su altar tiene que situarse en un rincón pegado a la pared. Lentó, se conoce que trabaja sólo una vez al año. Habita en el marco de la puerta de acceso a la casa de vivienda, donde ejerce una especie de protección a sus moradores. Colé-Cord, el nombre que ofrecemos corresponde a una pronunciación figurada nuestra, a partir de la información. Ellos nos atestiguan que el significado que más se le aproxima es el de nudo o amarre, situado a la entrada de una casa.
Otros luases Ayizan, es el espíritu que ilumina la búsqueda de los iniciados que todavía no han alcanzado un alto nivel de sabiduría. Guía los primeros pasos hacia la Verdad. Esposa de Leghba. Es una faceta de la propia Erzulie se le atribuye el poder de espantar a los malos espíritus. Alegda es un luá malvado y temido, fuente de males y de vida. Zaca es el luá de la agricultura, del crecimiento y la prosperidad de la tierra. Bossu( Bossou) posee una deformación ósea de nacimiento, su aspecto es monstruoso y desde la antigüedad se le relacionó con la tortuga. A partir de esta circunstancia la tortuga es considerada como un animal sagrado. Danhome o Dan señora del agua, es divinidad benévola y dispensadora de riquezas. Es la boa sagrada, y siempre prefiere los lugares húmedos. Loko es el dueño de los árboles y ejerce una gran influencia sobre los curanderos que trabajan con hierbas. Lenglesú, es un lúa diablo. Es violento y maligno. Cualquier compromiso establecido con él que se incumpla puede costar la vida. Es presentado Lenglesú como el lúa del arco iris y Blinginsú marcha o camina con él. Existen dos Lenglesú: Lenglesú Damá y Lenglesú Vasensá, con rasgos o caracteres diferentes a los del primero Djab Montañe, se trata de un lúa diablo: se le llama a las doce de la noche, en el centro del monte Saint Michel Arcángel, luá que se utiliza en el hogar como respaldo de la casa; siempre hay que tenerlo en la puerta. Aparta o vence las malas corrientes que puedan ser dirigidas contra una familia. Macuto, es varón porta un machete y una yaba. Ciclón, cuando se posesiona de su caballo, se necesitan veinte o treinta personas para controlarlo, pero a todas puede levantarlas. Posee una furia y poder descomunales. Marassa, son los gemelos sagrados del vudú; representa abundancia, bendiciones, el don de los hijos, el carácter sagrado de la familia y los misterios de la divinidad. Agaou, es el luá que gobierna el trueno, la lluvia, los relámpagos, viento, tormentas y terremotos. Kalfou, es el hermano gemelo de Papa Legba, y él también controlar el cruce, pero a diferencia de Legba, Kalfou es muy malo y sólo permiten el paso de los malos espíritus. Él controla todos los malos espíritus de la oscuridad. Lenglensou, el ejecuta juicio sobre aquellos que no pueden cumplir con su palabra y el hougan o mambó que no puede mantener los secretos del vudú de los no iniciados. Marinette, es una de la más peligrosa, violentas e impredecible en el panteón vudú Ella es mala, sus ceremonias son alrededor de hoguera enorme, en la que la sal y la gasolina son arrojados. Es una de las grandes hechiceras se le teme y es muy respetada. Ti Jean es un luá fuego, que vive en los matorrales. Él es un mago poderoso que trata principalmente con la magia negro.13 14
Zombies Un zombi (en ocasiones escrito erróneamente con la grafía inglesa zombi) es, originalmente, una figura legendaria propia de las regiones donde se práctica el culto vudú. Se trata de un muerto resucitado por medios mágicos por un hechicero para convertirlo en su esclavo. De acuerdo con la creencia, un bokor o hechicero vudú, es capaz, mediante un ritual, de resucitar a un muerto, que queda sometido a la voluntad de la persona que le devuelve a la vida. Así mismo puede convertirlo en un hombre lobo.15 Dentro de la religión vudú, está presente el concepto de alma dual y se encuentra íntimamente ligado con la figura del zombi. Existen por lo menos dos tipos de alma según esta tradición: el Gros Bon Ange (gran buen ángel) y el Ti Bon Ange (pequeño buen ángel). El primer tipo de alma, el Gros Bon Ange, es un concepto espiritual al que se le atribuye la memoria, los sentimientos y la personalidad de la persona. Esta alma está en relación directa con el cuerpo. Algunos estudiosos consideran que, dentro de la religión vudú, perder el Gros Bon Ange equivale a perder la vida. El segundo tipo de alma, el Ti Bon Ange, es un concepto espiritual que está ligado al cerebro, a la sangre, a la cabeza y a la conciencia del hombre. Este tipo de alma representa, por un lado, al zombi (zombi incorpóreo) y por otro, su ausencia, o robo (por parte del hechicero o bokor) explican, dentro del imaginario haitiano, la condición de zombi de una persona (zombi corpóreo). A pesar de las discusiones acerca de las características y función que ambos tipos de alma tienen, se ha llegado a aceptar generalmente que es el Ti bon Ange el que está directamente relacionado con lo que los creyentes llaman el proceso de zombificación. Esta división del alma en la religión vudú es importante para entender el concepto de zombi, particularmente en lo relativo al Ti Bon Ange, pues es a partir de esa forma de alma que se desenvuelven los dos tipos de zombi que han sido estudiados a partir de testimonios: el zombi corpóreo y el incorpóreo, o como algunos estudiosos los han llamado: el cuerpo sin alma y el alma sin cuerpo. Está bien documentado que no hay una división tajante entre ambos tipos de zombis dentro del pensamiento mágico en Haití; se puede observar que, dentro de los relatos recogidos por etnólogos, la distinción entre un zombi y otro no es clara ni definitiva, pues los relatos pueden describir por ejemplo, a un zombi que camina por la calle, que ha salido de su tumba, o uno que habita una vasija para ser vendido después y brindar protección, pero ambos, por ejemplo, dentro del imaginario haitiano, pueden funcionar como servidumbre doméstica.16 Nassetti describe que en el vudú se tiene la creencia que cualquier persona muerta puede ser transformada en zombi para evitar esto se colocan ciertos instrumentos en el ataúd del cadáver; en el ataúd se va colocar un cuchillo el cual le servirá al occiso, para defenderse del bokor que lo esté tratando de despertar del sueño de la muerte llamándolo por su nombre; la gran mayoría de los cuerpos se les sepulta con los labios suturados para evitar responder al llamado, dentro del ataúd hay granos de maíz u otras semillas esparcidas lo cuales son objetos de distracción para la entidades que merodean al cuerpo. Existe un remedio muy caro para contrarrestar que la persona llegue a ser zombi, prácticamente desde el nacimiento, es un rito especial el houngan o la mambo encierran en una botella o en una canasta el ángel bueno se le conoce pot de tête de la persona el cual va ser custodiado toda la vida lejos de miradas indiscretas y peligrosas. Si por alguna razón el pot de tête cae en manos de un bokor este no dudara en convertir dicha esencia en un alma zombi o baka, término utilizado para definir a los espíritus que al ser capturados son obligados a obedecer al nuevo propietario o amo después de un ritual mágico. Sobre el fenómeno zombi existen leyendas pseudocientíficas que creen que para que se lleve dicho fenómeno se utiliza una potente droga la cual puede detener las funciones fisiológicas y psíquicas de las personas. Supuestamente esta droga estaría compuesta de alguna planta solanácea la cual el contacto en la piel o vía oral actuaría inmediatamente conduciéndolo a un estado de catalepsia, a través de conjuros mágicos se revertiría tal estado, la persona tendría lesiones irreversibles a nivel del sistema nervioso central que lo haría incapaz de hablar o expresarse, para alimentarlo sería una dieta sin sal para que la persona este en un estado de abulia y total obediencia.17
Muñecos vudú Tradicionalmente, los muñecos vudú se crean para representar una deidad o un espíritu casero no muy diferente de los nkisi (literalmente se traduce como medicina sagrada), estatuas de poder utilizadas en la Cuenca del Congo África Central, que se cree que contienen poderes espirituales o espíritus. Se les representan con mayor frecuencia como objetos de venganza, la mayoría de los practicantes de vudú hacen un esfuerzo concertado para desvincularse del uso malévolo de muñecos, para el bokor es un vehículo para realizar hechizos. Por otro lado los muñecos vudú se crean y utilizan para propósitos positivos. Aproximadamente el 90% de la utilización de muñecos vudú se centra para curación, encontrar el amor verdadero y la dirección espiritual. También se utilizan como herramientas centrales en los rituales y la meditación. Se han descubierto en varias plantaciones de Louisiana, muñecas antiguas atadas con intestinos de de gato o cordeles y pegado con alfileres o espinas de pescado. Con frecuencia tienen una variedad de elementos conectados a la figura. Por ejemplo, artículos personales, tela, cuerda, clavos o tachuelas para activar su poder e invocar al espíritu. También existen figuras tallas en madera denominadas bocio las cuales se pueden encontrar desde el Golfo de Guinea y toda la región del Congo representan hombres, mujeres, animales son para los practicantes del vudú objetos con poderes sobrenaturales los llaman garde corps (guardaespaldas). Hay personas que adquieren absoluto poder sobre los demás por este medio. La que frecuentemente se utilizan en Haití son las muñecas construidas de tela su función es igual que las antes mencionadas se utilizan principalmente como medios para llevar mensajes al mundo de los espíritus. Estos se pueden encontrar a la izquierda en el cementerio o el cruce de caminos, a veces llevan notas fijadas a sus cuerpos.18
Conclusión A pesar del atraso económico de este pequeño país del Caribe ha llevado la religión vudú o mejor dicho la cultura vudú a los grandes foros internacionales con la finalidad que el mundo europeo y americano conozca y acepte más esta cultura tan satanizada que ha hecho famoso la cultura zombi; en los eventos afro-americanos y afro-europeos cantantes tales como Azor & Racine Mapou, Racine Barak, Racine Bossou y RAM; han destacado al grado que su música no llega a ser más que un sonido tribal sino las composiciones que escucha y toca ese pueblo tan olvidado de América aquejado por los huracanes, temblores, enfermedades y los disturbios sociales, el más olvidado, el más temido de una cultura que ni los farsantes que practican la magia negra se atreven a voltear pues son rituales a los seres de la naturaleza.
Notas -1 Luz Martínez. Fundación Ignacio Larramendi. sitio web de Fundación Ignacio Larramendi. [En línea] S.A. [Citado el: 8 de junio de 2015.] http://www.larramendi.es/i18n/catalogo imagenes/grupo.cmd?path=1000205 -2 Michaelle Ascencio. Los dioses olvidados de Haití. En Contexto: Revista anual de estudios literarios, Vol. 9, Venezuela, S.E., 2005. P. 131- 149. -3 Joan Gimeno. El vudú haitiano: Una cuestión de Estado. Sito web de Centre de Cultura Contemporania de Barcelona. [En línea] 2010. [Citado el: 8 de junio de 2015.] http://www.cccb.org/rcs_gene/gimeno.pdf. -4 Françoise Florent. Le Vaudou en Haïti. La magie d’ un culte bafoué par l’histoire. Bruxelles, Echanges et Synergie asbl, 2001. P. 12s. -5 Joan Gimeno. El vudú.. .Op.Cit. -6 Denise Alvarado. The Basics. The Voodoo Hoodoo Spellbook. S.L, S.E., 2009, Chapter I, Pss. 2. -7 Eugène Revert. Zombis, Engagés et Vaudou. La magie antillaise. Paris : Éditions Bellenand, 1951, Chapitre VI, Pss. 77. -8Claudine Michel ¿El vudú haitiano es un humanismo? Cuyo. Anuario de Filosofía Argentina y Americana, 18/19, Argentina, S.E., 2002. P. 127 ss. -9 James, Joel. El Vudú en Cuba. Santiago de Cuba, Editorial Oriente, 1998. P. 98 ss. -10 Joel James. El Vudú…Op. Cit. P. 101-119 -11 Ibidem. -12 Joel James. El Vudú… Op. Cit. P. 117 -13 Joel James. El Vudú… Op. Cit. P. 144- 165. -14 Reboredo, Sergio. Información sobre el vudú en Haití. [En línea] [Citado el: 8 de junio de 2015.] http://www.sergireboredo.com/esp/rps/haitivudu/infohaitivudu.htm. -15 Prevost, Jacques Henri. Arts et Sciences, hommes et Dieux. Petit Manuel d’Humanité. [En línea] [Citado el: 8 de junio de 2015.] http://iacques.prevost.free.fr/fascicules/cahier 14.pdf. -16Hans Ackerman. The ways and Nature of the Zombi. En The Journal of American Folklore, Vol. 104, S.E., E.U.A., 1991. P. 466- 494. -17 Rosamería Nassetti. Magia Vudú. S.L., Editorial Tikal, 2002. P. 113-127. -18 Denise Alvarado. Voodoo Dolls in Magick and Ritual. S.L., S.E., 2009. P. 4- 5, 10-11, 26
Bibliografía -¿El vudú haitiano es un humanismo? Michel, Claudine. 18/19, Argetnina : s.n., 2002, Cuyo. Anuario de Filosofía Argentina y Americana, págs. 127- 130. -Ackerman, Hans. The ways and Nature of the Zombi. En The Journal of American Folklore, Vol. 104. E.U.A., S.E., 1991. P. 466- 494. [ Links ] -Alvarado, Denise. The Basics. The Voodoo Hoodoo Spellbook. S.L. , S.E., 2009, Chapter I, págs. 2- 4. [ Links ] -Alvarado, Denise. Voodoo Dolls in Magick and Ritual. S.L., S.E., 2009. p. 4- 5, 10- 11, 26. [ Links ] -Ascencio, Michaelle. Los dioses olvidados de Haití. En Contexto: Revista anual de estudios literarios, Vol. 9. Venezuela, S.E., 2005. P. 131- 149. [ Links ] -Florent, Françoise. Le Vaudou en Haïti. La magie d’ un culte bafoué par l’histoire. Bruxelles : Echanges et Synergie asbl, 2001. P. 12- 13. [ Links ] -Gimeno, Joan. Centre de Cultura Contemporània de Barcelona. Sitio web de Centre de Cultura Contemporània de Barcelona. [En línea] 2010. [Citado el: 8 de junio de 2015.] http://www.cccb.org/rcs_gene/gimeno.pdf. [ Links ] -James, Joel. El Vodú en Cuba. Santiago de CUba : Editorial Oriente, 1998. págs. 98- 101. [ Links ] -Martínez, Luz. Fundación Ignacio Larramendi. Sitio web de Fundación Ignacio Larramendi. [En línea] S.A. [Citado el: 8 de junio de 2015.] http://www.larramendi.es/i18n/catalogo_imagenes/grupo.cmd?path=1000205. [ Links ] -Nassetti, Rosamaría. Magia Vudú. S.L., Editorial Tikal, 2002. p. 113- 127. [ Links ] -Prevost, Jacques Henri. Arts et Sciences, hommes et Dieux. Petit Manuel d’Humanité. [En línea] [Citado el: 8 de junio de 2015.] http://jacques.prevost.free.fr/fascicules/cahier_14.pdf. [ Links ] -Reboredo, Sergio. Información sobre el vudú en Haití. [En línea] [Citado el: 8 de junio de 2015.] http://www.sergireboredo.com/esp/rps/haitivudu/infohaitivudu.htm. [ Links ] -Revert, Eugène. Zombis, Engagés et Vaudou. La magie antillaise. Paris : Éditions Bellenand, 1951, Chapitre VI, págs. 77- 79. [ Links ]
Los rituales a San Benito de Palermo, se registran en los pueblos del Sur del Lago de Maracaibo desde hace más de 300 años, su complejidad musical y su rico entramado organizativo hacen de los Chimbángueles una de las manifestaciones más emblemáticas de la herencia cultural afrovenezolana en el occidente del país, movilizando a devotos, promeseros, vasallos, locales y visitantes al ritmo de tambores, flautas y maracas en una impresionante fiesta colectiva.
Este es un comentario habitual en las redes sociales, “vuélvete a África”. Creo que cualquier persona negra que se atreva a hablar en contra de la del racismo ha escuchado este comentario alguna vez. Una noticia para los racistas, volver a casa, jamás es un insulto para mí.
África no está exenta de problemas. En mi país, España, las televisiones nos machacan con esos problemas una y otra vez. Si eres como yo y creciste en los años 90, recordarás que siempre había anuncios en la televisión de una persona blanca suplicando dinero para alimentar a niños desnutridos en África. Nunca faltaron imágenes de África saqueada, en guerra y personas sufriendo. Y de hecho, hay muchos países en África que están pasándolo mal.
Vamos a imaginar que tú estás en tu tierra. Tienes todo lo necesario para vivir y no necesitas nada más. Entonces llegan unos extraños y te roban, reclaman la tierra como conquistada o descubierta, empiezan a vivir en ella, explotan tus recursos, matan a los hombres, violan a las mujeres, esclavizan a su gente, los llevan en barcos a tierras extranjeras, toman todas las materias primas que pueden de esa tierra y luego te dicen que te dejan a tu suerte, diezmado y colonizado. Te endeudas con ellos para reconstruir tu hogar y tus infraestructuras. Con este panorama, es posible que tengas algunos problemas.
Conocemos esa historia, la historia negativa de África, la de las guerras, los dictadores y hambrunas. La historia que no vemos, es la de África como madre de la humanidad, potencia cultural y generadora de ideas.
Nunca he estado en África. Soy hija de la diáspora. Mis antepasados fueron llevados a la fuerza a América, a tierras colombianas. Después mi familia emigró a España. Yo nací aquí y de aquí me siento. Sin embargo hay una parte de mí que está en esa África que nunca he conocido, porque todos lo afrodescendientes nos sabemos parte de ese continente. Hoy más que nunca ser africano es un estado mental, un sentimiento, independientemente de si vives en Madrid, París, Dakar o Bogotá.
Querido racista, cuando me gritas ¡vuélvete a África!, no me insultas. A mí y otros muchos nos encantaría volver allí. Es normal añorar el hogar.
De todas maneras si que me gustaría ir a África, así que queridos racistas, si queréis contribuir a la compra del billete de avión, estaría encantada. Regresaría a mi casa.
Ella está y crea en un espacio donde transitan la afrodiáspora, la danza y la investigación. La jovencita de La Trapatiesta, el Grupo de Danza y Música Popular Tradicional creado en los 90, en la Universidad Central de Venezuela (UCV) ahora es la directora artística del montaje “Memorias Danzadas. Voces Ancestrales de Mujeres Negras” que recrea historias y sentires de las mujeres esclavizadas del siglo XVIII.
Meyby Soraya Ugueto Ponce nació en la parroquia San Juan, en la Maternidad Concepción Palacios, en Caracas, el 17 de abril de 1977. Es la nieta de Ana Santiaga Ponce, oriunda de Curiepe. Meyby es descendiente de este pueblo fundado por negros libres y desde allí parte su investigación, activismo, creación, danza y arte.
A la investigadora afrovenezolana le interesan las poblaciones afrodiaspóricas. Se pregunta cómo el arte puede ser una vía de reflexión-transformación de los imaginarios que se tienen de la diáspora afro y de qué manera el arte puede contribuir a erradicar el racismo y el endorracismo en las sociedades.
La niña de Zaida Ponce, la sobrina mimada de Nuris Ponce, la mamá de Ismael, desarrolla su línea de investigación: “Imaginarios, discursos y subjetividades entre arte, cultura y poder en poblaciones afrodiaspóricas” en el Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas (IVIC).
Meyby Ugueto (IG: @curiepelasabana) dialogó sobre su montaje, su activismo antirracista, su creación transformadora y sus sueños.
Curiepe es la fuente de casi todo lo que hago. Un pueblo fundado por negros libres ¿De dónde viene su investigación, artivismo y creación afro/negra?
Curiepe es la fuente de casi todo lo que hago. La fuerza cultural de este pueblo fundado por negros libres, traducida inicialmente por mi abuela, mi tía y mi mamá han sido la base de todo mi trabajo. Cada una, a su manera, me enseñó el orgullo de ser negra y la reivindicación de esta condición, sobre todo ante las acciones racistas que aparecen cotidianamente.
Mi papá también fue vital, con una orientación clara de izquierda, me ayudó a que concientizara estos momentos violentos de discriminación. Al salir de la Escuela de Psicología de la UCV me di cuenta que no podía responder a preguntas estructurales sobre las poblaciones negras en Venezuela, desde el universalismo que predominaba en la formación sobre “el hombre y su psique”, así que me fui a hacer un Doctorado en el IVIC y centré mi estudio en Curiepe.
En el área artística debo decir que la experiencia en la Agrupación de danza y música popular tradicional venezolana La Trapatiesta en la UCV, durante los años de estudio en psicología fue neurálgica. Una escuela en todo el sentido de la palabra, donde pude recorrer el país desde la mirada del movimiento, de la danza y la música. Comprender la riqueza gestual venezolana y en especial la afrovenezolana fue un privilegio.
Dentro del proceso de formación de la Trapatiesta, que fue muy rico, variado y heterogéneo, conocimos la danza contemporánea de expresión africana de la mano de Carmen Ortiz. Esto, sin duda, marcó mi manera de ver y aproximarme a la danza fuera del ámbito tradicional. Aunque era muy difícil para mí, y aún sigue siéndolo, sentía muchas conexiones afectivas y expresivas que disfruté aprender. Hoy todo eso y más, aparece muy fuerte, como una necesidad expresiva, con miras a experimentarlo como lenguaje para contar historias de la diáspora afro.
¿Cómo llega a la literatura afrocaribeña?
Recuerdo los años de mi investigación doctoral sobre el caso Curiepe desde documentos de primera y segunda fuente. En especial, el libro del historiador Lucas Guillermo Castillo Lara, quien hace, a mi juicio, un excelente estudio de actores, un abordaje antropológico del hecho histórico más allá de la descripción cronológica de los acontecimientos. En ese recorrido, yo no podía creer que estábamos ganando los negros, que la fundación del pueblo de Curiepe iba a ser un hecho por parte de Juan del Rosario Blanco y sus compañeros. Es decir, esa historia no se parecía en nada a la de pasividad que una aprende en la escuela y que desde luego ni se habla en la universidad.
Luego, Franklin Perozo, mi esposo, quien siempre me acompaña y estimula en mis proyectos, me regaló el libro de Ana Teresa Torres, “Doña Inés contra el Olvido”, novela que ficciona este hecho fundacional, pero, visto desde la mirada y el sentir de la mantuana a quién las y los ancestros de los curieperos actuales, le quitan lo que ella considera sus tierras. Fue una forma maravillosa de comprender la violencia patriarcal y la condición étnico-racial funcionando en dos vertientes distintas, mujeres blancas y mujeres negras, oprimidas de formas diferentes, pero de forma jerarquizada. Este fue el encuentro con un género que me apasionó desde ese primer momento, la novela intrahistórica y autobiográfica afrocaribeña. Después siguió Michel Ascencio, Maryse Condé, Tony Morrinson y Fabienne Kanor.
¿Cómo llega a investigar los momentos de las mujeres africanas traídas a América? ¿De dónde viene todo este proyecto?
Viene de la docencia y de la danza al mismo tiempo, conjugado a través de una estudiante de posgrado en historia y también bailarina, quien conocía de mi trabajo tanto académico como artístico. Natasha García Riveiro (@lascosasqueguardo) es la responsable de mi inclinación hacia la perspectiva de género de mi trabajo, que había estado hasta ese momento centrado en los procesos de búsqueda, recuperación y mantenimiento de la libertad de poblaciones afrodescendientes en general. Natasha acude al IVIC con la pregunta sobre la posibilidad de encontrar evidencia documental y etnográfica sobre procedimientos de reproducción coercitiva de mujeres esclavizadas en el siglo XVIII. Sus indagaciones previas en el Pueblo de la Sabana, uno de mis pueblos vientre, le conducían al ahora Estado La Guaira, porque según algunos testimonios que había logrado recopilar de abuelas del pueblo, pudo haber existido un lugar con esa función durante la época colonial allí en la costa.
Eso nos llevó a una serie de actividades, entre ellas búsquedas de autoras venezolanas que abordaran el estudio de la esclavitud femenina como Inés Quintero, Dora Dávila Mendoza y Evelyne Laurent-Perrault. También participamos en un simposio para analizar la exposición denominada “Retratos Creoles III” de la Barbadense-Canadiense Joscelyn Gadner. Eso fue en el contexto de la II Bienal del Sur de Caracas en 2017, donde conversamos también con Casimira Monasterio, diputada afro, especialista en estética, sobre la narrativa plástica que Gadner desarrolla sobre la esclavitud y la resistencia de mujeres, alrededor de la interrupción del embarazo.
Memorias Danzadas nos introduce en el mundo sensible de mujeres esclavizadas en el siglo XVIII ¿De qué se trata la pieza Memorias Danzadas? ¿Es teatro? ¿Es danza? ¿Es danza y teatro a la vez?
Debo partir de mi experiencia. En La Trapatiesta siempre aprendimos a indagar y a buscar los elementos necesarios para poder decir, lo que los coreógrafos necesitaban expresar y lo que la tradición ameritaba. Recuerdo procesos intensos donde aprendimos diferentes técnicas de danza y de otras disciplinas, como el yoga, danza contemporánea, danza contemporánea de expresión africana, danzas afroperuanas, la técnica de Jerzy Grotowski, dicción, entrenamiento físico de alto nivel, canto, ejecución de instrumentos de percusión afrovenezolana, percusión afrolatina, instrumentos melódicos como el cuatro, etc.
Recuerdo las salidas de campo donde participamos en la construcción de los altares de los santos a las comunidades donde íbamos, la confección de la Cruz de mayo, las máscaras de La Zaragoza, etc. En fin, en La Trapatiesta nos enseñaron a pensarnos como artistas integrales. Memorias Danzadas es un fruto de La Trapatiesta. Es por eso que no sólo se basó en la danza, sino que echó mano de la palabra, la poesía, la improvisación, la pintura y el bordado, para introducirnos en el mundo sensible de mujeres que estuvieron sometidas a la sujeción durante el siglo XVIII.
FOTO: Franklin Perozo: Más ensayos y más historias
¿Cuáles son las referencias teóricas y literarias que toma la pieza Memorias Danzadas?
Yo concibo este trabajo como un proceso largo, profundo, académico y personal, no sólo para mí como directora sino para las y los intérpretes. Tiene además un interés claro hacia combatir el racismo y endorracismo desde la implicación misma del elenco en el estudio de la esclavitud femenina. Eso nos hizo revisar literatura antropológica sobre la trata trasatlántica, sobre los procesos de resistencia y de reconstrucción cultural afrodiaspórica. Puedo nombrar a Edouard Glissant, Federico Brito Figueroa, Miguel Acosta Saignes; etc.
Revisamos textos sobre la esclavitud femenina, casos de resistencia agenciados por estas mujeres desde suicidios, homicidios, rebeliones, petición de derechos, aborto, huidas, etc. Inés Quintero, Dora Dávila Mendoza, y Evelyne Laurent-Perrault fueron nuestras primeras referencias en este punto.
Pero también revisamos estos temas desde la mirada artística, no sólo literaria, lo hicimos desde el discurso plástico de Joscelyn Gadner; desde los grabados del siglo XVIII que existen; desde el discurso cinematográfico de Luis Alberto Lamata con “Azú”; “La última Cena” de Tomás Gutierrez Alea; “Amistad” de Steven Spielberg. La música de Bob Marley, los ritmos afrocaribeños como el guaguancó, la guaracha, la salsa, desde la música del Grupo Madera. La poesía también nos acompañó, Robert Hayden, Derek Walcott, Georgina Herrera, Nancy Morejón; la literatura autobiográfica femenina afrocaribeña de Fabienne Kanor con Humus, la cual posee mucho peso en el hilo dramático de la pieza; “Yo Tituba, Bruja Negra de Salem” de Maryse Condé, y “Amargo y Dulzón” de Michael Ascencio.
Descríbame su elenco. ¿Cuánto tiempo ha durado el montaje?
Actualmente, en este proyecto participamos intérpretes en danza tradicional venezolana, intérpretes de danza contemporánea y percusionistas de ritmos africanos y afrodescendientes. Es un equipo de trabajo que se diversifica en las áreas de formación, dirección escénica, danza, teatro, diseño gráfico, producción, fotografía, comunicación y transmedia. Somos alrededor de 25 personas empujando este proyecto. Este proceso inició en 2019 y estaba pensado para estrenarse en marzo 2022; pero la COVID-19 nos encerró a todos. Así que retomamos ese proceso en abril de este año.
¿Cómo se sostienen? ¿Tienen previsto solicitar algún tipo de financiamiento?
Todo es autofinanciado, basado en el apoyo entre nosotras y nosotros, y basado en las alianzas con agrupaciones amigas e individualidades. Desde el alquiler del espacio para los ensayos, trabajo de campo, hasta los honorarios profesionales de docentes, músicos, fotógrafos, diseñadores, vestuaristas, quienes han aceptado participar sin pago monetario concreto. En este sentido, tenemos habilitado un botón para “donar” en nuestro sitio web https://proyectotramas2018.wixsite.com/meybysoraya/tramadanza de modo que nos permita atender aspectos de la producción, logística y movilidad para poder llegar con éxito al estreno.
Nombrarlas y corporizarlas danzando sus historias Háblenos de la presentación y el lugar. ¿La entrada tendrá un costo?
La presentación será el jueves 29 de septiembre, a las 5:00 pm en el Centro Cultural Parque Central. Aprovechamos y extendemos nuestro agradecimiento a Marcela Lunar y a Miguel Herrera, del Centro Cultural, ya que sabemos que será un escenario propicio para nuestro trabajo. Se trata de una función foro donde además de ver la pieza, estaremos conversando con maestras de danza y teatro sobre el discurso de la mujer afro en las artes escénicas en el país.
Grandes maestras de la danza y el teatro como Casimira Monasterio, Flor Márquez Ugueto, Gloria Núñez, Betty Mendoza, Carmen Ortiz, Jericó Montilla, Yermi Martínez y Marinera Matos compartirán sus reflexiones y experiencias con nosotros y nosotras. La inversión son 5$ la entrada, pueden comprarla desde ya en las taquillas del teatro, escribiéndonos a nuestras redes sociales: Instagram: @memoriasdanzadas2022, a nuestro correo electrónico memoriasdanzadas@gmail.com o al siguiente chat de WhatsApp: 04169135113.
¿Después de este estreno, qué pasará con Memorias Danzadas?
Memorias Danzadas tiene proyectado un componente pedagógico a desarrollarse en comunidades que deseen estudiar la esclavitud femenina desde el arte como vía de comprensión y de transformación. Memorias Danzadas es parte de la línea de investigación que desarrollo en el IVIC llamada “Imaginarios, discursos y subjetividades entre arte, cultura y poder en poblaciones afrodiaspóricas”. Así que las presentaciones más que el fin, parecen el inicio de un camino heurístico interesante. Además, esperamos seguir profundizando el trabajo, siempre es mejorable.
¿Qué camino quiere seguir recorriendo después de esta presentación?
Mi sueño es poder convertir el espacio de la danza en el escenario de investigación-acción-transformación desde donde parta mi trabajo posdoctoral. La obra de arte posee una poderosa capacidad de enunciar el mundo que rodea y a sus creadores; al asumir el lugar de enunciación y al mismo tiempo las distintas interseccionalidades que constituyen a una persona (raza, género, clase, nacionalidad, religión, estatus migratorio, etc.), podemos comprender los imaginarios que subyacen a una cultura. A mí me interesan las poblaciones afrodiaspórica.
Entonces, yo me pregunto ¿cómo el arte puede ser una vía de reflexión-transformación de los imaginarios que poseemos sobre la diáspora afro? y ¿de qué manera el arte puede contribuir a construir subjetividades políticas que coadyuven a trascender el racismo y el endorracismo en nuestras sociedades? Ese es el camino que quiero recorrer después… El cuerpo y la performatividad constituyen un repertorio de memorias corporales y narrativas subjetivas que vale la pena profundizar más allá de la perspectiva folclorizada que ha predominado, y más bien atender el valor político, fundamentalmente antirracista, que posee.
¿Cuál es la esencia del mensaje que trae la pieza? Tomando en cuenta que en el país no abunda la creación y el arte que visibiliza los momentos/historia de las mujeres africanas traídas a América para ser esclavizadas.
El mensaje es la humanización de africanas y sus descendientes al poder preguntarles quiénes eran, cuáles eran sus motivaciones, deseos, luchas, tristezas, alegrías… En fin, nombrarlas y corporizarlas danzando sus historias.
El estreno del montaje “Memorias Danzadas. Voces Ancestrales de Mujeres Negras” será el jueves 29 de septiembre de 2022, en el Centro Cultural Parque Central (Caracas – Venezuela), a las 5 de la tarde.
La belleza del mestizaje de razas, etnias y culturas en nuestro país no está en los colores de la piel, sino en la diversidad cultural, histórica, artística y creativa de los venezolanos y venezolanas, algo que nos hace unos seres amables, dicharacheros, y con una resiliencia, creatividad y alegría que pocas sociedades del mundo tienen, y en eso los afrodescendientes han aportado mucho a la nación.
Es por ello, que la Defensoría del Pueblo (DdP), con su titular, Alfredo Ruiz Angulo, celebra y resalta los convenios y trabajos que la República Bolivariana de Venezuela sostiene actualmente con los pueblos africanos, caribeños y afrodescendientes luego de conmemorarse el pasado 31 de agosto el Día Internacional de los Afrodescencientes. Día especial para reconocer y agradecer sus aportes.
Desde la Institución Nacional de Derechos Humanos se han rubricado muchos convenios con la comunidad y organizaciones sociales afrodescendientes, así como también se han realizado cursos de formación, como el denominado Afrodescendencia (La Diáspora) y los Derechos Humanos con Visión Crítica, así como un Foro denominado “Una Mirada a la Afrovenezolanidad: Luchas y Logros, entre muchos otros. Además, de realizar diplomados en la Escuela Nacional de Derechos Humanos, formando a miles de personas en el tema, para identificar y erradicar cualquier forma de racismo o discriminación racial.
Igualmente, se ha contado con el trabajo conjunto con entes como el Instituto Nacional contra la Discriminación Racial (Incodir) y el Consejo Nacional para el Desarrollo de las Comunidades Afrodescendientes de Venezuela (Conadecafro), entre otros más, en la formación de servidores y servidoras de esta institución perteneciente al Poder Moral, que hacen constante acompañamiento y vigilancia para preservar los derechos humanos en todo el país.
Asimismo, la DdP ha firmado convenios con entes análogos de naciones africanas, tales como la Mediaduría de Benín, con la intención de promover programas educativos de intercambio y de investigación para la difusión y la efectiva protección de los Derechos Humanos, compartiendo el desarrollo y los avances que en materia de DD.HH. tienen la Defensoría del Pueblo de la República Bolivariana de Venezuela y el Mediador de la República de Benín.
En ese sentido, las partes han promovido la cooperación lo que permitió que funcionarios de la DdP viajaran a suelo beninés y capacitaran a funcionarios y funcionarias beninesas en todos los temas relacionados a los Derechos Humanos que contribuyan al enriquecimiento cultural y buenas prácticas de mediación, conciliación, convivencia y protección de los derechos humanos.
Otra nación africana con la que se ha trabajado de manera estrecha, desde principios de este año, es Guinea Ecuatorial, donde una delegación integrada por servidoras de la Dirección de Promoción y Divulgación de los Derechos Humanos de la Defensoría del Pueblo, viajaron a esa nación e impartieron un seminario de formación en materia de DDHH a los servidores y servidoras guineanas.
Como referencia histórica es importante resaltar que en agosto de 1920, mucho antes de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, se celebró en Nueva York la Primera Convención Internacional de los Pueblos Negros del Mundo y como resultado de las discusiones, dirigidas por Marcus Garvey, con miles de delegados de diferentes países, se adoptó la «Declaración de los Derechos de los Pueblos Negros del Mundo».
El artículo 53 de dicha Declaración proclamó el 31 de agosto de cada año como un día internacional para celebrar a los pueblos afrodescendientes. Una fecha que reconoce sus luchas, esperanzas y resistencias, en un mundo donde todavía persiste la discriminación racial.
El Día Internacional de las Mujeres Indígenas se conmemora cada 5 de septiembre, en homenaje a Bartolina Sisa, mujer que comandó los ejércitos quechua-aymara en contra de la opresión de los españoles, a fines del siglo XVIII en el alto Perú. Como consecuencia terminó siendo brutalmente asesinada por estos. La historia de Bartolina nutre la memoria de las mujeres de los pueblos indígenas y afrodescendientes del continente.
En 1983, durante el II Encuentro de Organizaciones y Movimientos de América en Tiahuanacu, en Bolivia, es cuando se decidió el 5 de septiembre como el Día Internacional de la Mujer Indígena reivindicando en la figura de Bartolina y la lucha de las mujeres indígenas contra todo tipo de opresión.
Desde ONU Mujeres llaman hoy a visibilizar el rol fundamental que las mujeres indígenas juegan en la importante tarea de mantener y defender la identidad de sus pueblos, reafirmando su derecho para que sus voces, diversas y muestra de la riqueza cultural que representan, se escuchen de manera fuerte y clara en todos los espacios en los que habitan, no solo en el hogar y la familia, sino también en el espacio político, social, económico y cultural.
La pandemia de COVID-19 exacerbó la brecha de desigualdad que ya existía y atenta gravemente contra la autonomía de las mujeres, especialmente de las mujeres indígenas. Las mujeres no son una minoría, sino al menos la mitad de la población, y las mujeres indígenas, en la mayoría de nuestros países no son una minoría, sino que en muchos casos representan también mayorías.
Para entender y abordar eficazmente el contexto actual con claridad, es necesario tener una perspectiva de los impactos de la pandemia en las mujeres desde la interseccionalidad, la interculturalidad y desde un abordaje intergeneracional.
Las mujeres indígenas siguen enfrentando múltiples tipos de violencias y discriminación que han enfrentado por siglos. Como declara ONU Mujeres, es fundamental que cada Estado ponga en marcha iniciativas en cumplimiento de los compromisos asumidos mediante la Convención para la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer (CEDAW) para incorporar a las mujeres indígenas en los planes de respuesta a la crisis y más allá en las políticas públicas y los esfuerzos de desarrollo sostenible en nuestros países. Es imprescindible garantizar que la legislación y las políticas nacionales y locales promueva la participación efectiva de las mujeres indígenas en la toma de decisiones.
Las mujeres indígenas desempeñan en la conservación de su cultura, sus lenguas y sus tradiciones. Su liderazgo y la capacidad de acción son insustituibles en la protección del medio ambiente y la biodiversidad y en la lucha contra el cambio climático. Es imprescindible promover una cultura que respete, reconozca y apoye los liderazgos de las mujeres indígenas, y prevenir, sancionar y erradicar todas las formas de violencia política hacia ellas.
“Nada sobre nosotras sin nosotras”. Cualquier iniciativa dirigida a mujeres indígenas y a sus pueblos debe ser acompañada y promovida por ellas mismas y reflejar sus voces.
Afroamiga 