El legado de la trata esclavos y la búsqueda de justicia y equidad

A continuación, publicamos la traducción al español de la ponencia de la profesora Verene A. Shepherd, quien es directora del Centro de Investigaciones sobre la Reparación, Universidad de las Indias Occidentales, como parte del panel virtual “Esclavitud y afrodescendencia: educación, cultura y antirracismo”.

Soy la profesora Verene Shepherd, historiadora social y directora del Centro de Investigaciones sobre la Reparación (CIR). Agradezco a la Casa de las Américas, la Comisión Nacional de Cuba de la UNESCO, la Oficina de la UNESCO en La Habana y la Oficina Multipaís de la UNESCO para el Caribe (Kingston), por invitarme a realizar esta presentación, especialmente en el marco del Decenio Internacional de las Naciones Unidas para los Afrodescendientes (IDPAD) y el vigésimo aniversario de la Declaración y el Plan de Acción de Durban (DDPA), documento final de la Conferencia Mundial contra el Racismo de 2001 (W-CAR) celebrada en Durban, Sudáfrica.

Me complace que haya quienes en nuestra Región recuerden la importancia del Día Internacional para el Recuerdo de la Trata Transatlántica de Africanos (TTA) y su Abolición, día designado por la UNESCO para conmemorar el Ma’angamizi (holocausto africano); celebrando así el papel que Ayiti (Haití) ha jugado en la abolición de este crimen de lesa humanidad y en la lucha anticolonial hemisférica, proporcionando armas y soldados para ayudar a otras luchas de liberación y ofreciendo ciudadanía y puerto seguro a los cimarrones marítimos de lugares donde la esclavitud todavía tenía un lugar después de 1804. En este sentido, el trato a las 128 personas esclavizadas de las Islas Turcas y Caicos que huyeron a Haití entre 1822 y 1825; y a los 15 del barco Deep Nine de Jamaica a Ayiti en 1817 no debe olvidarse nunca.

Lo que hizo posible todo eso fue la Revolución Haitiana. Para que no olvidemos, en la noche del 22 al 23 de agosto de 1791, los esclavizados en la colonia francesa de Saint-Domingue comenzaron una revolución, es ese el único ejemplo de una exitosa protesta negra armada en la historia mundial y el evento fundacional de la primera República negra moderna. En un cruel giro del destino, mientras hoy celebramos el inicio de esa gloriosa revolución que resultó en la independencia de Haití en 1804, también lamentamos la pérdida de vidas a causa de otro terremoto. La incapacidad de su infraestructura social y física para resistir los peligros naturales es parte de ese legado colonial que se manifiesta no solo en la degradación ambiental, sino también en la pobreza económica de una nación que enfrentó una deuda de reparación paralizante hasta 1947 y la injerencia externa antes y después de 1947.

Soy consciente de que hay quienes creen que temas como la TTA, la esclavitud y sus legados están demasiado lejos, en el pasado distante, para tener una aplicación contemporánea. Este tipo de respuesta ilustra cómo el concepto de «distancia» impregna el pensamiento de las sociedades. La opinión opuesta es que el argumento de “muy lejos en el pasado para tener una aplicación contemporánea” es inaceptable. La distancia solo afecta la forma en que uno piensa sobre el pasado, en el sentido en que los historiadores lo han explorado, a pesar de los años transcurridos ello ha intensificado nuestra determinación de que el tiempo transcurrido entre 1492 y el presente, simplemente, nos ha dado espacio para reflexionar sobre cuánta evidencia hay disponible para explicar lo contemporáneo. Quizás estamos demasiado relacionados con los eventos del pasado y no podemos desenredar la relación entre el pasado y el presente, ya que están tan inextricablemente enredados.

De hecho, tanto el Programa de Actividades para el Decenio como el Plan de Acción de Durban, dejan muy claro que la TTA estaba en la raíz de la situación socioeconómica actual de África y su Diáspora, así como en las razones de su impacto a largo plazo en el Américas, indicando lo siguiente:

Reconocemos que la esclavitud y la trata de esclavos, en particular la trata transatlántica, fueron tragedias atroces en la historia de la humanidad, no sólo por su aborrecible barbarie, sino también por su magnitud, su carácter organizado y, especialmente, su negación de la esencia de las víctimas, y reconocemos asimismo que la esclavitud y la trata de esclavos, especialmente la trata transatlántica de esclavos, constituyen, y siempre deberían haber constituido, un crimen de lesa humanidad y son una de las principales fuentes y manifestaciones de racismo, discriminación racial, xenofobia y formas conexas de intolerancia, y que los africanos y afrodescendientes, los asiáticos y las personas de origen asiático y los pueblos indígenas fueron víctimas de esos actos y continúan siéndolo de sus consecuencias.

Y continúa

Reconocemos que el colonialismo ha llevado al racismo, la discriminación racial, la xenofobia y las formas conexas de intolerancia, y que los africanos y los afrodescendientes, las personas de origen asiático y los pueblos indígenas fueron víctimas del colonialismo y continúan siéndolo de sus consecuencias. Reconocemos los sufrimientos causados por el colonialismo y afirmamos que, dondequiera y cuando quiera que ocurrieron, deben ser condenados y ha de impedirse que ocurran de nuevo. Lamentamos también que los efectos y la persistencia de esas estructuras y prácticas se cuenten entre los factores que contribuyen a desigualdades sociales y económicas duraderas en muchas partes del mundo de hoy.

Para que no lo olvidemos, alrededor de 5,5 millones de africanos fueron traficados al Caribe colonizado por los británicos (mi tema en esta contribución), entre los siglos XVII y XIX. En 1834, solo quedaban 800.000. Se puede ilustrar la «barbarie» de la trata a la que se refirió la Declaración de Durban citando una opinión de 1854 sobre el papel de España y Gran Bretaña en la trata y el comportamiento hacia a los africanos esclavizados, que equivalía a un desastre demográfico, en comparación con el aumento de la población esclavizada en los EE.UU.

En ese año, un folleto impreso para la Sociedad Histórica de Maryland por John D. Toy, titulado «Comercio de esclavos africanos en Jamaica: trato comparativo de los esclavos», indicaba que, en 1790, los Estados Unidos tenían 697,897 africanos esclavizados y para 1850, la población había aumentado, principalmente por medios naturales, a 3.204.089, lo que equivale a un aumento en 60 años de 2.5 millones. Por otro lado, España importó 40.000 africanos a Jamaica durante el período 1509-1655, pero en 1655 cuando los británicos capturaron la isla, encontraron 1.500. Fíjate, muchos se habían escapado para formar escondites de Maroons (cimarrones). Durante los 179 años en los que Gran Bretaña participó en el TTA, se importaron 850.000 (según su cálculo porque la información reciente indica que Gran Bretaña continuó con el tráfico hasta 1811 e importó 1,2-1,5 millones a Jamaica). Sumando los 1500 que encontraron, tuvieron el control de 851,500 africanos desde 1655 hasta 1834. Se estima que 85,000 murieron durante el proceso de captura y traslado a la isla. Al independizarse en 1834, Jamaica tenía 322,421 personas esclavizadas, una mortalidad de más de 1 / 2M.

Sin embargo, aplicando la fórmula utilizada para estimar el crecimiento de la población en los Estados Unidos, el artículo de 1854 propone que, dentro de los 45 años de la presencia británica en Jamaica, la población esclavizada de la isla debería haber aumentado a 2.931.450 individuos. Por el contrario, en 179 años perecieron poco más de 3 millones de africanos, es decir 17.000 por año. «Esta declaración no necesita comentarios», dice el autor del folleto. “Exhibe la esclavitud en la colonia británica de Jamaica, tolerada por el Parlamento de Gran Bretaña durante ciento setenta y nueve años, suficientemente repugnancia, sin habilidad dramática, para hacer el cuadro aún más repulsivo”.

Es por eso que, para las víctimas del holocausto africano, la justicia reparadora es el grito en todo el Caribe e internacionalmente. La reparación se define simplemente como la reparación en forma o formas acordadas (monetarias y / o no monetarias) por un daño o perjuicios cometidos. El conocimiento en el Caribe de los males cometidos a través de la conquista, la colonización, la reubicación forzosa de africanos, la esclavitud, la emancipación sin compensación y el continuo daño poscolonial, han impulsado el surgimiento de esta demanda de justicia reparadora. La mayoría de las personas conocen la acción de 2013 de los Jefes de Gobierno de CARICOM cuando colocaron peso político detrás del movimiento de reparación, al establecer la Comisión de Reparación de CARICOM presidida por el Prof. Sir Hilary Beckles, un Subcomité de primeros ministros presidido por el Primer Ministro de Barbados bajo cuyo mandato se estableció el Centro de Investigaciones sobre Reparaciones que dirijo y que tiene ya 3 años, y los Comités Nacionales en los Estados Miembros de CARICOM (y ahora hay unos diez). Pero mucho antes de eso, los pueblos indígenas, los africanos esclavizados, los defensores de la justicia posterior a la esclavitud, los rastafari del siglo XX, los académicos, los activistas de la sociedad civil y políticos individuales como Ralph Gonsalves y Mike Henry, participaron activamente en el movimiento.

El Plan de Acción de Diez Puntos de CARICOM es el Plan para la demanda regional de reparación de Gran Bretaña, Dinamarca, Holanda, España, Portugal, Francia, Suecia, Noruega y algunos otros países. Incluso un barco que enarbolaba la bandera rusa traficaba con africanos a Cuba. Los 10 puntos son:

(1. Completa disculpa formal 2. Programa de Desarrollo para los pueblos originarios. 3. Repatriación para aquellos que los escojan. 4. Construcción de instituciones culturales. 5. Atención a la crisis de salud pública. 6. Campañas de alfabetización. 7- Programa para el conocimiento sobre África. 8. Rehabilitación psicológica. 8- Transferencia de tecnologías. 10. Cancelación de la deuda,)

No todos están a bordo del tren de reparación. Las voces opuestas utilizan los siguientes argumentos:

• La esclavitud fue hace demasiado tiempo atrás

• No hay víctimas / todos están muertos

• Los descendientes no pueden reclamar en nombre de sus antepasados

• La mayoría de los pueblos caribeños no están a favor del movimiento

• Los caribeños se oponen a la repatriación

• Fueron los africanos quienes vendieron a nuestros antepasados

• Es un asunto demasiado complicado

• Los gobiernos coloniales anteriores no pueden pagar

• Era legal en ese momento

Nuestro deber como activistas y educadores es aumentar la educación en torno a las justificaciones, incluyendo que:

• Existe un acusado (o agresor)

• No se puede negar el hecho de que la esclavitud en las plantaciones proporcionó el andamiaje para el avance industrial de Gran Bretaña. La economía de las plantaciones del Caribe fue un engranaje importante en el floreciente sistema de comercio atlántico de Gran Bretaña. Tal era la capacidad productiva de la región que el profesor Richard Sheridan calculó la riqueza total de Jamaica solo en 1775 en 18 millones de libras esterlinas. Desde entonces, las estimaciones de Sheridan han sido revisadas por el historiador económico Prof. Trevor Burnard, quien sostiene que la riqueza de la isla era, en £ 25 millones de libras esterlinas, unos £ 7 millones (o 39%) más alta. Esa riqueza es un testimonio de la capacidad productiva de la isla y, lo que es más importante, de su viabilidad económica durante el siglo XVIII. En comparación con la parte continental de América del Norte, los ingresos per cápita de los plantadores del Caribe eran significativamente mayores que los de sus contrapartes continentales.

• La injusticia está bien documentada

• Las víctimas son identificables como un grupo distinto

• Los descendientes de grupos victimizados continúan sufriendo daños

• Nada en el derecho internacional impide que los descendientes reclamen en nombre de sus antepasados

• También existe un precedente para el pago de reparaciones. Quizás el ejemplo más flagrante de reparación histórica es el de Haití, donde bajo una demanda francesa de 1825, ese país tuvo que pagar 150 millones de francos (reducidos a 90 millones), pagados solo en 1947. El segundo es el de 20 millones de libras esterlinas como reparación a los plantadores británicos por esclavizados liberados.

La reparación es una causa justa. Según Sir Ellis Clarke, primer presidente de Trinidad y Tobago y segundo y último gobernador general:Una potencia administradora … no tiene derecho a extraer durante siglos todo lo que se puede sacar de una colonia y cuando se ha hecho, liberarse de sus obligaciones … La justicia exige que se repare al país que ha sufrido los estragos del colonialismo…” [1964].

Fuente: http://laventana.casa.cult.cu

Participa hoy y mañana en conferencia internacional por el 20 aniversario de Durban

En el marco de las actividades que se desarrollan por la conmemoración de los 20 años de la Tercera Conferencia Mundial contra el Racismo, la Discriminación Racial, Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancias, celebrada en la ciudad de Durban-Sudáfrica en el año 2001, Afroamiga te invita a participar en estas conferencias que se llevarán a cabo el jueves 09 y viernes 10 de septiembre, las cuales contarán con ponencias de especialista en los temas de afrodescendencia, racismo y discriminación.

Mujeres africanas y afrodescendientes: experiencias de esclavitud y libertad en América Latina y África

Las experiencias y contribuciones de miles de mujeres africanas y afrodescendientes en distintos continentes y regiones han sido documentadas por varios estudios; sin embargo, ésta es la primera vez que se ofrece en español una visión de conjunto, comparando realidades de mujeres esclavizadas y libres de origen africano en puertos ciudades o haciendas en diversos países de América Latina y África.

Esta obra reúne textos de especialistas que atestiguan distintas vivencias de mujeres “negras, mulatas, morenas o pardas” en Perú, México, Argentina, Nigeria, Costa Rica, Brasil, Angola y Senegal. A través de testimonios sobre las condiciones de sometimiento y sujeción que vivieron, pero también de resiliencia, a través de la lucha por su libertad o la de sus hijos, las demandas por maltrato, la huida como cimarronas de la esclavitud, pero también como mujeres que formaron parte de la élite comerciante y esclavista, este libro nos ofrece un panorama de las heterogéneas vivencias de estas mujeres a lo largo de varios siglos.

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Consulta sobre discriminación racial en Venezuela

La inferiorización y exclusión de unos seres humanos por otros por algún tipo de discriminación, siempre redunda en la violación de los DDHH de los excluidos y discriminados y por ende, en prejuicio de su calidad de vida material, intelectual y espiritual.

Por las redes sociales de nuestro país está circulando una encuesta sobre discriminación racial que pretende recoger la opinión de venezolanas, venezolanos y cualquier persona residente en Venezuela, para lo cual solicitan responder las preguntas que encontrarás al ingresar al link que a continuación Afroamiga comparte contigo.

Participa en la consulta sobre discrimnación racial

LA INFORMACIÓN ES CONFIDENCIAL. No serán usados datos personales de identificación.

Demando mi libertad. Mujeres negras y sus estrategias de resistencia en la Nueva Granada, Venezuela y Cuba, 1700-1800

“En los relatos que constituye el libro Demando mi Libertad se rescata la voz de varias mujeres que a través de los tiempos nos trasmiten un objetivo común: defender su derecho de ser parte, en igualdad de condiciones, de una sociedad que se había construido sobre una fórmula de exclusión que racializaba las relaciones de género. En este sentido, los temas que aquí se tratan si bien se inspiran en la lectura de estas historias, reflejan problemas y temas de la mayor actualidad en el contexto de unas sociedades que, a pesar de las transformaciones políticas que las convirtieron en naciones independientes, siguen afincadas en la misma fórmula de exclusión de intensa raigambre colonial.”

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El impacto en Ecuador de los “turbantes” y el afro de las mujeres medallistas olímpicas

Tamara Salazar, Neisi Dajomes y Angie Palacios

Neisi Dajomes y Tamara Salazar no sólo comparten el hito de haber logrado medallas para Ecuador en los Juegos Olímpicos de Tokio.

La dos mujeres, levantadoras de pesas, lo hicieron con un colorido pañuelo, cintillo o turbante que recogía su pelo rizado. Un accesorio que más allá de la comodidad ha sido visto en Ecuador como un símbolo para reivindicar el éxito de las mujeres negras.

“El tuit tiene una historia”, le dice Cabezas a BBC Mundo desde Quito.

El domingo, su sobrina de 5 años, orgullosa, se jactó de ver una campeona olímpica con su cabello, y la asambleísta sintió que la decisión de hace algunos años había sido la correcta.

Para Cabezas, muchas mujeres afroecuatorianas no son aceptadas en su trabajo porque el afro es considerado antiestético, sucio y sinónimo de pobreza.

Final de Quizás también te intereseEsto va mucho más allá de un tema estético y se incluye en lo que Cabezas llama una discriminación sistémica:

“El sistema excluye a las personas negras, las empuja a sectores donde no hay agua, donde no hay luz, donde no hay acceso de transporte; las mujeres afroecuatorianas tienen a vivir en sectores urbano-marginales y -con la pandemia- son las que más se han quedado sin un empleo adecuado”.

Neisi Dajomes

La poeta afrodescendiente Yuliana Ortiz recuerda a BBC Mundo que ella no pudo trabajar con su cabello afro: “Cuando trabajaba como profesora de Literatura en un colegio de secundaria no me dejaban ir con el cabello suelto, porque para ellos era estar despeinada. A veces a una mujer negra no la dejan usar trenzas porque se asocia lo negro a lo festivo. Nuestros símbolos, que pertenecen a nuestra cotidianeidad, son siempre asociados con lo carnavalesco”.

Jaqueline Gallegos, del colectivo Afrocomunicaciones, que intenta llevar las voces del pueblo negro a los medios de comunicación, señala que es muy difícil encontrar a una mujer negra “con esa estética, con ese cabello” en dichos medios.

Para la asambleísta Cabezas, quien comenzó su carrera como periodista, que su sobrina menor vea su propio cabello afro en una campeona olímpica, puede cambiar estos patrones:

“La gente necesita tener nuevos referentes y los medios de comunicación en Ecuador quedan debiendo mucho en ese sentido; las niñas, por ejemplo, si quieren ser periodistas, se preguntan cómo van a ser periodistas con esa nariz, con esa boca, con ese pelo, porque se construyen estándares de belleza que deben romperse”.

Cintillos no, turbantes sí

El 3 de agosto, ante las repercusiones generadas por los moños, o cintillos, o lazos, o pañuelos que llevaron Dajomes y Salazar en las pruebas olímpicas, Gallegos escribió en Twitter que no se trataba de nada de eso, sino de turbantes.

Gallegos le dice a BBC Mundo desde Quito que el turbante tiene un significado cultural, estético e incluso de clase propio de la identidad de mujeres afrodescendientes: es un símbolo de resistencia y de “reexistencia”.

“Entonces démosle ese valor. Porque ahora veo en todos los medios que dicen que la niñita mestiza de 2 años estuvo frente al televisor y quiere usar el moñito. No hagamos de este símbolo un fetichismo: que todos vayamos a usar el moño sin conocer el trasfondo, este símbolo tiene un significado y esa niña de 2 años frente al televisor tiene el derecho a conocerlo”, añade Gallegos.

Para la poeta Ortiz, estas expresiones como el pelo o los turbantes pasan a ser parte del folclore, en el mal sentido de la palabra:

“No es una moda, es que la gente negra tiene símbolos, como los indígenas y otras nacionalidades del Ecuador, y a mí me preocupa la apropiación de estos símbolos y la descontextualización: compras un turbante sin saber toda la historia de persecución”.

“Las mujeres negras comenzaron a utilizarlos no por voluntad propia, hasta cierto punto, sino porque se le prohibía mostrar sus cabellos y sus trenzas”, añade Génesis Anangonó, periodista del medio ecuatoriano Wambra.ec. “Parte de la resistencia de las mujeres negras fue conservar estos turbantes: todo tiene un significado, hasta en la forma en que se anudan”, explica.

La periodista considera que es muy probable que pronto se vendan estos turbantes, pero teme que ni siquiera se los compren a las mujeres negras: “Seguramente serán las grandes corporaciones, las grandes marcas, en una producción masiva”.

La diseñadora de moda ecuatoriana María José Ordóñez, quien ha denunciado en el pasado la apropiación de elementos propios de las culturas ancestrales ecuatorianas por parte de grandes marcas, cree que el problema sigue estando dentro del país:

“En la industria de moda local se hace poco énfasis en la indumentaria de las comunidades amazónicas y afrodescendientes. Sería increíble ver iniciativas en que se les haga partícipes a las comunidades durante los procesos de creación y no sólo se los tome como referente o inspiración”, le dice a BBC Mundo desde Nueva York.

“Esa mujer también es negra”

Tras la medalla de Dajomes, la periodista Anangonó priorizó la condición de la deportista de mujer afrodescendiente, hija de refugiados colombianos y de origen humilde.

“Yo soy periodista, pero también una mujer afrodescendiente que se nombra desde la negritud. No puedo contar esto separándolo de lo otro. Porque tenemos una primera medallista dorada en Ecuador, pero esa mujer también es negra“, le dice Anangonó a BBC Mundo desde Quito, y añade que pocos medios locales destacaron esta condición.

“Ninguno de los titulares de la prensa, y creo que tampoco el cuerpo de las notas, hablaban de que son mujeres negras, esta identidad se invisibilizó; sin embargo, estas identidades sí son retratadas en los medios cuando se trata de lo malo”, por ejemplo, en las páginas policiales de los diarios.

La pesista Tamara Salazar, quien logró una medalla de plata, proviene de un territorio ancestral que se llama Valle del Chota, en Pusir.

Pusir, le dice a BBC Mundo desde Quito la antropóloga Marisol Cárdenas, es “una comunidad ubicada en la provincia de Imbabura, está sólo a 3 horas y media de Quito, pero con condiciones totalmente desfavorables en cuestión de salud, educación y comunicación“.

La situación de provincias amazónicas como Pastaza, donde nació Dajomes, tampoco es muy diferente.

Jaqueline Gallegos, del colectivo Afrocomunicaciones, coincide en que la población afrodescendiente ha sido históricamente ignorada en Ecuador:

“Somos el pueblo con el menor acceso a la educación secundaria y universitaria, y a los trabajos formales. Si el índice de desempleo actual está en el 35%, las mujeres negras nos encontramos en el 50%”.

Para la periodista Anangonó, las dos medallas de las pesistas no cambiarán a la sociedad en su conjunto, pero tendrán una influencia dentro de la población afrodescendiente ecuatoriana, que supera el 7% de la población del país:

“Tenemos a las mujeres más fuertes del mundo. Y son mujeres negras las primeras en ganar medallas para el país que constantemente las discrimina”.

Yuliana Ortiz, por su parte, sostiene que Ecuador “siempre está ahí para celebrar porque es una estrategia política generar y fomentar la ecuatorianeidad”, pero que es muy difícil para las mujeres afrodescendientes identificarse con esa idea de país.

“Para nosotros tiene mucho más valor que simplemente contar las medallas y ver qué lugar ocupamos en el medallero”, dice la activista Jaqueline Gallegos, y añade:

“Lo que yo sé de mí y de mi cultura lo he tenido que aprender por fuera de todo este sistema de educación formal. Y cuando veo a Neisi y veo a Tamara, sé quiénes son: son esas mujeres que nadie va a someter y pienso que está en la sangre. Venimos de resistir todo el tiempo y tal vez no estaríamos hablando de esto si ellas no ganan una presea”.

Fuente: BBC News Mundo

Bachelet denuncia en Consejo Derechos Humanos el “racismo sistemático” en sociedades

La alta comisionada de la ONU para los Derechos Humanos, Michelle Bachelet, denunció la existencia de un “racismo sistemático” en las sociedades, y pidió que la comunidad internacional transforme las estructuras, instituciones y comportamientos que conducen a la discriminación de la población afrodescendiente.

“El asesinato de George Floyd (en EEUU) fue un punto de inflexión que desvió la atención del mundo hacia las violaciones de derechos humanos que habitualmente padecen los africanos y los afrodescendientes”, afirmó Bachelet en la presentación de un informe sobre racismo durante el Consejo de Derechos Humanos de la ONU, que precisamente se empezó a elaborar a partir de ese suceso.

La alta comisionada explicó que el racismo sistemático contra los africanos y afrodescendientes afecta a sus derechos “en todos los ámbitos de la vida”, agravando las desigualdades, su marginalización y profundizando las diferencias en el acceso a oportunidades, recursos y poder, algo que aún es más patente en mujeres.

Además, Bachelet aseguró que estos obstáculos se ven agravados por el hecho de que las personas afrodescendientes no están lo suficientemente representadas en la toma de decisiones.

El informe demuestra que el racismo comienza en la infancia y que los niños afrodescendientes suelen sufrir discriminación en los colegios, tienen peores resultados académicos, y en algunas ocasiones incluso son tratados como criminales desde una edad temprana.

Bachelet aseguró que este colectivo sufre detenciones desproporcionadas, basadas en perfiles raciales, que dan lugar a sentencias más severas, incluida la imposición excesiva de la pena de muerte.

“Además, las fuerzas de seguridad rara vez rinden cuentas por violaciones de derechos humanos y delitos cometidos contra personas de ascendencia africana”, agregó.

La alta comisionada, que se reunió con familias de personas afrodescendientes que fueron asesinadas por la policía, aseguró que su oficina ha recibido informaciones de 190 personas de este colectivo muertas a manos de las fuerzas de seguridad, la inmensa mayoría en Europa, Latinoamérica y Norteamérica.

La ONU examinó exhaustivamente siete muertes alrededor del mundo de afrodescendientes a manos de la policía, entre ellas las de George Floyd y Breonna Taylor en Estados Unidos, Adama Traoré en Francia, y varias personas más en Brasil, el Reino Unido y Colombia, encontrando que se repetían determinados patrones en todas ellas.

Detrás del racismo sistemático y la violencia racial está la ausencia de un reconocimiento formal de las responsabilidades de los países que participaron o se beneficiaron de la esclavitud, el comercio transatlántico de africanos y el colonialismo“, insistió Bachelet.

La alta comisionada recomendó en su informe que las fuerzas de seguridad rindan cuentas por los delitos y las violaciones de derechos humanos y que se defienda la libertad de expresión y la seguridad de las personas que participan en las protestas contra el racismo.

Fuente: EFE

Educación y afrodescendencia

Afroamiga comprate esta guía como un aporte a la reflexión y al trabajo en torno al tema de igualdad y no
discriminación por razones étnico-raciales. El reconocimiento generado por un amplio marco legal obliga a los organismos públicos a desarrollar políticas inclusivas que propicien la igualdad de oportunidades y la atención a la vulneración de derechos.

La guía, que enfoca sus análisis y discusiones en la educación uruguaya, contiene una serie de elementos importantes para el debate en cuanto al tema de la afrodescendencia en cualquiera de los países de nuestra región.

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Racismos latinoamericanos desde una perspectiva global

Las formas de racismo en América Latina fueron moldeadas en gran medida por las ideologías y las prácticas del mestizaje, considerado tanto mezcla biológica como cultural. La imagen de la «democracia racial» mostró, por ejemplo en Brasil, sus severos límites a la hora de acabar con el racismo. Sin embargo, la imagen de la «mezcla» siguió operando como un velo sobre la persistencia de este fenómeno. El multiculturalismo en la década de 1990 y el antirracismo en los 2000 alteraron las formaciones raciales basadas en el mestizaje en América Latina, pero no las desplazaron.

Introducción

El mestizaje (en portugués, mestiçagem) es un rasgo persistente de las formaciones raciales latinoamericanas. Traducible como «mezcla», el término refiere a los procesos de interacción sexual y cultural entre europeos, africanos e indígenas de América que comenzaron en el siglo xvi y que dieron lugar a enormes poblaciones de mestizos, término genérico para designar a personas que no eran europeas, africanas ni indias (como se denominaba durante la Colonia a los indígenas americanos), sino algo intermedio. Originalmente, «mestizo» refería al producto de las interacciones sexuales en las que se mezclaban las razas, entendidas estas no tanto como categorías de personas, sino como líneas de ascendencia o de «sangre»[1]. Pero el término rápidamente adquirió la connotación de mezcla cultural y se comenzó a percibir a los mestizos como herederos de una combinación de costumbres europeas, africanas y amerindias. 

En el contexto colonial, en el que los europeos conquistaron, explotaron y esclavizaron a los indígenas y africanos, las jerarquías siempre estructuraron estas interacciones: la «sangre» y los rasgos culturales de procedencia africana o indígena eran considerados por el poder colonial inferiores a los de los europeos: la negritud y la africanidad eran asociadas con la esclavitud; los indígenas tenían el estatus de vasallos; a ambos se los relacionaba con la barbarie y la heterodoxia religiosa. El mestizaje también estaba estructurado por jerarquías de género, tanto porque los colonizadores europeos eran predominantemente hombres que tenían relaciones con mujeres indígenas y africanas, como por razones ideológicas: los discursos nacionalistas del siglo xix –y también del xx– ponían el acento en la dominación masculina en la conformación de las poblaciones que acabaron formando los Estados-nación.

En un contexto global, si bien el colonialismo dio lugar al mestizaje sexual y cultural en todos lados, solo en América Latina este proceso llegó a caracterizar a toda una región en términos raciales, y a partir de mediados del siglo xix llegó a ser ampliamente –aunque no de manera uniforme– adoptado como imagen de autoidentificación nacional por las elites para diferenciar a los países de la región de otras áreas del mundo, especialmente del mundo atlántico. Es en relación con el mestizaje como –aún hoy– tenemos que entender el racismo y la lucha contra él.

Procesos de mezcla

Aunque las cifras son poco precisas, se estima que, durante el periodo colonial, probablemente llegaron a la actual América Latina menos de dos millones de europeos, de los cuales 30% eran mujeres. Alrededor de 6,5 millones de africanos esclavizados, en su gran mayoría hombres, fueron trasladados a la región por la fuerza. Una vez allí, muchos de estos europeos y africanos se mezclaron entre sí o con los pueblos indígenas. Las cifras sobre la cantidad de indígenas son inciertas, pero se estima que hacia 1650 rondaban los seis millones, después de ser diezmados por las enfermedades y los malos tratos[2]. Hacia fines del periodo colonial, había emergido una categoría heterogénea de personas legalmente libres, consideradas intermedias entre esclavos, indios y blancos. Estas personas –muchas de las cuales eran mestizas de diverso tipo– conformaban un cuarto (en México y Perú), un tercio (en Brasil) y la mitad (en Colombia) del total de la población. Dentro de la jerarquía racial dominada por los blancos, en la que indígenas y esclavos ocupaban el escalón más bajo, la población mestiza estaba estratificada según diversos criterios, incluidos la ocupación, la riqueza, el linaje racializado y la fisonomía. Nomenclaturas complejas intentaban organizar esta estratificación. Si bien los historiadores han debatido sobre el rol en ella de lo que hoy podríamos llamar «raza»[3], las ideas sobre la «sangre» de una persona, generalmente inferida a través de los fenotipos, eran muy importantes[4].

Entre la independencia (alcanzada, en la mayoría de los casos, entre 1810 y 1830) y la mitad del siglo xx, más de 15 millones de inmigrantes europeos ingresaron en la región, de los cuales 12 millones fueron a Argentina y Brasil. Hubo un pequeño número de inmigrantes de China, Japón y Oriente Medio. En toda América Latina, los gobiernos y las elites alentaron la inmigración europea y a la vez restringieron el ingreso de inmigrantes no blancos (y a menudo también de judíos), generalmente a través de medios encubiertos. Estas políticas respondieron tanto a una ideología derivada del colonialismo, que valoraba la blanquitud, como a un pensamiento eugenésico que sostenía la superioridad biológica y cultural de los europeos y su capacidad de compensar los supuestos efectos perjudiciales derivados del aporte de los africanos e indígenas a la mezcla de razas nacionales[5].

El periodo colonial creó patrones regionales de demografía racializada, con áreas donde la población indígena mantuvo una importante presencia y aportó mano de obra (en los Andes y gran parte de Mesoamérica) y otras donde la población indígena disminuyó y fue reemplazada por mano de obra africana y mestiza (Brasil, zonas bajas de Colombia, Venezuela y gran parte del Cono Sur). El periodo de la independencia remodeló parcialmente la demografía racial regional ampliando las poblaciones blancas de Argentina y Brasil, hasta crear en el primer caso una imagen dominante de blanquitud y en el segundo, la de una sociedad que, a pesar de su mezcla, estaba sostenida en una división entre personas de color (negras y morenas) y blancas[6].

Ideologías de la mezcla

Las sociedades coloniales y republicanas de América Latina eran muy racistas. Es posible sostener que la América Latina colonial dio lugar al crisol de ideas sobre la «raza» que llegarían a dominar el mundo atlántico. En la España del siglo xv, se creó el concepto de «limpieza de sangre» para controlar el orden social y privar a aquellos sospechados de ser de raza judía o mora (desde el punto de vista de la sangre o del linaje) de desarrollar ciertas ocupaciones, sometiéndolos en algunos casos a procesos inquisitoriales por su heterodoxia religiosa. En las Américas, estas ideas involucraban a los antepasados africanos e indígenas y fueron usadas para controlar al emergente estrato social mestizo, tanto formalmente, negando el acceso de personas de esa ascendencia a determinadas ocupaciones y regulando los matrimonios entre ellos, como informalmente, discriminándolos en círculos sociales y en especial en los familiares[7]. En la era republicana, las elites constructoras de la nación veían a las poblaciones negras, indígenas y mestizas de piel oscura como un lastre para el progreso, debido a su raza «inferior», entendida esta como un todo biocultural que combinaba «sangre» y «civilización»[8].

A pesar de ello, desde mediados hasta fines del siglo xix las elites comenzaron a hacer afirmaciones sobre el vínculo inherente entre mestizaje y democracia. En 1861, el escritor y político colombiano José María Samper escribió sobre «esa obra maravillosa de la mezcla de las razas», que, según creía, «debía producir toda una sociedad democrática, una raza de republicanos, representante al mismo tiempo de la Europa, del África y de Colombia, y que le da su carácter particular al Nuevo Mundo»[9]. En 1920, al preguntar a los asistentes a una conferencia cuál era el resultado de esta diversidad de razas, el médico colombiano Jorge Bejarano respondió que esta significaría «el advenimiento de una democracia», ya que estaba probado que «la promiscuidad de las razas, en las que predomina el elemento inferior socialmente considerado, da lugar al reinado de las democracias»[10]. En México, en especial después de la Revolución de 1910, el vínculo entre mestizaje, democracia y armonía fue elevado a ideología nacional, con el escritor y político José Vasconcelos como máximo exponente. Vasconcelos celebró la llegada de una «raza cósmica» universal, de la que el mestizo latinoamericano era un precursor y representante de «la igualdad de todos los hombres por derecho natural» y de «la igualdad social y cívica de los blancos, negros e indios»[11]. En 1933, en un intento por contrarrestar las denuncias de China sobre leyes mexicanas consideradas hostiles hacia ese país, el ministro de Relaciones Exteriores de México declaró que el gobierno no tenía «ningún prejuicio racial o de clase» ya que «la gran familia mexicana proviene del cruce de distintas razas»12. En Brasil, la idea de la «democracia racial» fue explícitamente desarrollada durante la dictadura populista de Getúlio Vargas, en las décadas de 1930 y 1940, y después. Se inspiró en la imagen de Brasil como una mezcla armoniosa de la herencia europea, africana e indígena, propuesta por primera vez por el escritor Gilberto Freyre a comienzos de la década de 1930[13]. Freyre creía que «el mestizaje y la interpenetración de las culturas –principalmente de las culturas europea, amerindia y africana (…)– tendieron a apaciguar los antagonismos entre las clases y las razas desarrollados bajo una economía de tipo aristocrática». Esto significaba que «tal vez en parte alguna se esté produciendo, de manera tan amplia, el encuentro, la intercomunicación y hasta la fusión armoniosa de tradiciones culturales diversas, e incluso antagónicas, como en Brasil»[14].

Estas afirmaciones se hacían –de manera explícita o implícita– en el escenario global. En el caso citado, el ministro de Relaciones Exteriores mexicano le hablaba directamente a China, aunque el público principal era el resto de América y Europa. A menudo se establecían contrastes entre los países latinoamericanos y Estados Unidos, país que, especialmente durante el periodo analizado, era visto como cuna del racismo, expresado en el odio racial, la discriminación explícita y los tabúes sobre mestizaje racial. Hasta la década de 1920, eeuu y los países del noroeste de Europa eran vistos como impulsores de la eugenesia «dura», en el marco de la cual se practicaban políticas de esterilización (que perduraron hasta más tarde en la Alemania nazi). Por el contrario, la eugenesia soft latinoamericana en general promovía políticas de higienismo social[15]. La «democracia racial» latinoamericana se construyó en paralelo al «odio racial» norteamericano. El héroe de la independencia cubana José Martí, en su celebrado ensayo «Nuestra América» –publicado por primera vez en La Revista Ilustrada de Nueva York, dirigida a lectores internacionales hispanoparlantes y enfocada en la necesidad de América Latina de contrarrestar la amenaza supuesta por «el formidable vecino que no nos conoce»–, dijo que en América Latina «no hay odio de razas porque no hay razas»[16]. Esta contraposición, en la que las elites latinoamericanas asumían la superioridad moral en materia de democracia, ayudó a ocultar el racismo que existía en sus países[17].

¿Racismo redescubierto?

La reputación de Brasil como democracia racial era tan grande que, tras la Segunda Guerra Mundial, atrajo la atención de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (Unesco), que conformó en 1949 un comité para discutir sobre el concepto de raza. El comité fue establecido por el Departamento de Ciencias Sociales de esa institución, encabezado por el brasileño Arthur Ramos, quien sumó, entre otros, al sociólogo brasileño Luiz de Aguiar Costa Pinto y al antropólogo físico mexicano Juan Comas. Entre otros asistentes a la primera reunión del comité estaban el sociólogo negro estadounidense E. Franklin Frazier y el antropólogo francés Claude Lévi-Strauss, quienes ya habían trabajado en Brasil. Aunque varios participantes del comité intuían que no todo era color de rosa en el jardín racial de Brasil, el país fue elegido porque parecía tener lecciones que enseñar al resto del mundo sobre convivencia racial[18]. Posteriormente, la Unesco coordinó una serie de estudios sobre relaciones raciales en zonas urbanas y rurales del país. El foco estuvo puesto en la negritud y en las relaciones entre negros, morenos y blancos. Y de allí salieron textos como Relaciones raciales entre negros y blancos en San Pablo y La integración de los negros en una sociedad de clases[19]. El Brasil indígena fue incluido solo ocasionalmente[20] y las cuestiones sobre el racismo estuvieron casi por completo confinadas al contexto de negros y blancos.

Tras la investigación, la Unesco concluyó que la democracia racial era un «mito»[21] y que sí había racismo. Si bien el estudio aportó múltiples ejemplos de estereotipos racistas y numerosa evidencia empírica acerca de negros que reconocieron el impacto de los estereotipos en su autoestima y oportunidades de vida, el racismo como conjunto de estructuras que configuran la desigualdad y distribuyen los privilegios quedó menos documentado. Florestan Fernandes se acercó a la descripción de un sistema de «acomodación» en el que la mayoría de los negros y morenos fueron ubicados en el estrato social más bajo por la esclavitud y el colonialismo y, después de la abolición de la esclavitud, quedaron atrapados allí por los estereotipos raciales, la discriminación y las relaciones paternalistas tradicionales con las personas –mayormente blancas– ubicadas en el estrato superior. El racismo fue disimulado y ofuscado por una limitada movilidad ascendente, de carácter individual, permitida por el paternalismo vigente: muchos negros y morenos negaron la existencia del racismo, mientras que los blancos también lo hicieron o se mostraron indiferentes a la cuestión de las diferencias raciales. Sin embargo, Fernandes también creía con optimismo que un giro en Brasil, que lo alejara del paternalismo en dirección a un «orden social competitivo» (es decir, al capitalismo de libre mercado), traería una mayor igualdad racial a medida que los negros se integraran en una sociedad de clases.

Esta afirmación se basa en una característica clave de la formación racial brasileña y de otros países latinoamericanos, que también encubre el rol del racismo: el hecho de que clase y raza suelen coincidir. A partir de esto se puede justificar la evidente desigualdad racial diciendo que es una cuestión de clase y no de discriminación racial, y que los negros (e indígenas) son pobres por el legado de la esclavitud (u otras opresiones y desventajas del pasado), no por el racismo contemporáneo. En Brasil (y en algunos otros países), la existencia de un significativo número de blancos pobres (o mestizos de piel clara) también se usa para reforzar el argumento «es la clase, no la raza».

Fernandes se alineó con estos argumentos con la idea de que, si la dinámica de clases se librara de las restricciones impuestas por el paternalismo y se desarrollara libremente en el mercado capitalista, los negros tendrían cada vez mayor movilidad ascendente hacia las clases medias y altas y dejarían atrás los legados de la esclavitud y el abandono. Pero, después de la Unesco y a partir de la década de 1970, las investigaciones en Brasil comenzaron a mostrar las dimensiones estructurales del racismo a través de la información arrojada por censos y encuestas que generalmente incluían categorías de «color» autoasignadas (siendo las principales negro, moreno y blanco). Los cientistas sociales utilizaron los datos para demostrar que, mientras que los morenos (alrededor de 40% del total de la población en los años 70) tenían un lugar intermedio entre negros (menos de 10%) y blancos (alrededor de 55%), en términos estadísticos tenía sentido juntar a los negros y morenos en una sola categoría que era sistemáticamente desfavorecida en relación con los blancos. Los datos también probaron que el racismo tenía un efecto independiente y duradero. Por ejemplo, los universitarios negros ganaban menos que los blancos diez años después de haberse graduado. En términos generales, las diferencias raciales salariales no podían explicarse completamente mediante la combinación de variables no raciales como la ocupación, la educación, el estatus migratorio, la edad, etc.: el racismo debía tener un lugar en la explicación[22].

En otros países surgen datos similares, como en Colombia[23] y México[24] y también en investigaciones regionales, algunas de las cuales correlacionan estatus social con color de piel (en lugar de las identidades autoasignadas)[25]. El optimismo de Fernandes sobre el orden social competitivo parece poco apropiado: no solo es difícil –quizás imposible– deshacerse de la desventaja estructural legada por la esclavitud y el abandono histórico, sino que además esta es inseparable del racismo contemporáneo, que naturaliza el vínculo entre la diferencia racializada y la desventaja estructural.

Racismo y mestizaje

Fernandes no asoció los patrones que identificó en el sistema de acomodación brasileño con el rol que el mestizaje jugaba en la sociedad –para él, los negros y morenos ocupaban el mismo lugar–. Otro investigador de la Unesco, Marvin Harris, propuso en las décadas de 1960 y 1970 que el mestizaje extendido había creado en Brasil una sociedad en la que las identidades raciales eran imprecisas y donde predominaba la ambigüedad[26]. Para él, eso significaba que «la cuestión de la discriminación racial no era esencial»[27]. Harris exageró, aunque puso el foco en algo que Fernandes pasó por alto: el rol del mestizaje en la formación racial. En Brasil y en América Latina más en general, el mestizaje modeló la formación racial de manera importante: el racismo opera a través de él, pero de un modo que dificulta reconocerlo como tal[28].

Por un lado, el mestizaje está fuertemente estructurado por ideas sobre la inferioridad de lo negro y lo indígena –ambos asociados con bajo estatus, atraso y pobreza– y el valor superior de la blanquitud o, a menudo, un mestizaje de piel clara, no tan blanco –asociados en este caso con la riqueza y la modernidad–. Estas jerarquías racializadas impregnan el orden social y estructuran los comportamientos y relaciones entre las personas. Se correlacionan con la desigualdad en las ocupaciones, la educación, los ingresos, la seguridad, la salud y la expectativa de vida, como lo demuestran estudios de Brasil y otras partes que documentan el lugar de los negros, indígenas y personas de piel oscura[29]. Estas jerarquías son la base de los estereotipos raciales y de los actos de estigmatización asociados a ellos[30]. Estructuran ideas sobre la belleza, en especial para las mujeres que están particularmente marcadas por y son sensibles a los valores negativos asignados a los tonos de piel, textura del cabello y rasgos faciales asociados con negros e indígenas[31]. Ingresan en el dominio íntimo de la familia, donde guían decisiones sobre las relaciones amorosas y la reproducción, y pueden generar diferencias sutiles entre hermanos de piel más o menos clara[32]. Existen muchos estudios que comprueban estos patrones en toda América Latina[33].

Por otro lado, el mestizaje crea una experiencia de la vida cotidiana en la que muchas personas viven en familias y contextos en los que todos son más o menos «morenos»; los niveles de segregación racial son relativamente bajos, en comparación con los de EEUU[34]; y existe cierta flexibilidad en las clasificaciones raciales, en el sentido de que, mientras la mayoría de la gente coincide en su descripción de una persona típica «negra», «blanca» o «indígena» y sobre el lugar en que es probable que encaje en la estructura social, las cosas son mucho más inciertas en el terreno intermedio de lo «moreno». El mestizaje crea un contexto en el que, para muchas personas, la diferencia racial es un hecho de la vida, aunque no sobresale tanto como las diferencias de clase y de género, que juegan un rol más importante. Algunos académicos han caracterizado esta situación distinguiendo ámbitos sociales en los que la raza es más o menos importante. Al describir un barrio de bajos ingresos de Salvador, en Brasil, Livio Sansone sostiene que los residentes perciben un ámbito «blando» de relaciones sociales en el que «el color se considera irrelevante en la orientación de las relaciones sociales y de poder» (las esquinas, las fiestas, el barrio, los deportes y la religión), y un ámbito «duro» en el que se considera importante (las interacciones con la policía, el mundo del trabajo y del matrimonio y las citas)[35]. Edward Telles también caracteriza a Brasil en términos de coexistencia de relaciones sociales «horizontales» y «verticales»[36]. Los ámbitos de la amistad, la familia y el barrio están marcados por la fuerte presencia de relaciones horizontales o convivenciales de interacción, mezcla e intercambio bastante equitativo. En cambio, las relaciones verticales de jerarquía y desigualdad son más evidentes en los ámbitos del trabajo, la educación, la salud, la vivienda y la política. Curiosamente, Sansone describe la familia como un ámbito difícil, mientras que para Telles se trata de un ámbito de horizontalidad. Esto sugiere que no es fácil distinguir los ámbitos de interacción de esta manera y que, por el contrario, la jerarquía y la convivencia están en tensión en todos los ámbitos, aunque con diferentes equilibrios según el contexto. Por ejemplo, las relaciones familiares son lugares íntimos donde coexisten la convivialidad y la jerarquía racial[37]. Ambos aspectos son inmanentes en el mestizaje y entre sí.

En suma, el mestizaje ha creado en América Latina un ejemplo duradero de lo que los académicos de otras regiones vienen identificando como una coyuntura nueva, neoliberal, de «posracialidad»[38], «racismo sin racistas»[39], o «racismo sin razas», en las que el racismo ha sido «enterrado vivo»[40]. En América Latina la gente vive desde hace mucho situaciones en las que el racismo, la jerarquía racial y la desigualdad existen codo a codo con la negación y, más a menudo, la minimización de estas jerarquías y su deslegitimación como asuntos que no merecen atención continua, especialmente en lo relativo a políticas públicas, porque supuestamente conducen a situaciones contraproducentes para la sociedad al enfocarse en diferencias «divisivas» que generan un espiral de racismo (generalmente referido como «racismo a la inversa», ya que desafía los privilegios de blancos y mestizos). Mientras que en América del Norte y Europa esta minimización y deslegitimación coincide con el neoliberalismo, América Latina nos muestra que está profundamente enraizada en el liberalismo en términos más amplios, el cual presenta una tensión constitutiva entre igualdad y jerarquía[41].

Racismo, multiculturalismo y antirracismo

Desde la década de 1990, las naciones latinoamericanas parecen haber alterado la hegemonía de regímenes basados en el mestizaje emprendiendo reformas legislativas que afirman el carácter multicultural y pluriétnico de la nación. Promovidas por una incómoda combinación de activismo indígena y afrodescendiente (inspirado en tradiciones de resistencia de larga duración y revitalizado por los movimientos globales antirracistas y descolonizadores) y agendas estatales de cooptación y gobernanza (guiadas por redefiniciones globales de la democracia que incluyen el respeto por las diferencias), estas reformas han brindado un reconocimiento sin precedentes a las minorías indígenas y afrodescendientes. Han garantizado a las minorías derechos relacionados con la tierra, la educación, la consulta previa sobre proyectos de desarrollo y la autonomía política y jurídica. La distribución de estos derechos ha sido desigual en los distintos países y los derechos de los indígenas tienen un reconocimiento más amplio que los de los afrodescendientes[42].

Este reconocimiento cultural abre debates sobre el estatus simbólico y socioeconómico de las minorías «culturales» y, por tanto, podría pensarse que aborda cuestiones como el racismo y la desigualdad racial. Sin embargo, la discusión a menudo se ha enfocado más en la necesidad de reconocer la diferencia cultural y la «diversidad», y ha reflejado tensiones ya presentes en los debates globales sobre el multiculturalismo, criticado como una política de cooptación de arriba hacia abajo que divide a los grupos subordinados y desvía la atención de las desigualdades estructurales racializadas que los afectan a todos[43]. En algunos casos latinoamericanos, comunidades vecinas similares se han movilizado como «negras» o «indígenas» para reclamar derechos sobre la tierra, dependiendo de factores contingentes[44]; en otros casos, indígenas y negros que en el pasado se habían apoyado entre sí en los reclamos sobre tierras se han visto obligados a trabajar por separado para ceñirse a los marcos estatales[45]. El «giro multicultural» ha dado lugar a algunos cambios en la desigualdad racializada, al menos sobre el papel. Por ejemplo, las reservas indígenas legalmente constituidas en Colombia representan hoy alrededor de 30% del territorio nacional, mientras que, conforme una ley de 1993, las comunidades afrocolombianas habían obtenido en 2014 el título legal de más de la mitad de la superficie de la región de la costa del Pacífico[46]. Sin embargo, estos cambios no han logrado modificar los arraigados patrones de desigualdad racial descritos anteriormente. De hecho, la reacción contra los procesos de titulación de tierras podría ser una de las razones por las que los afrocolombianos y los indígenas de la región del Pacífico están sufriendo un desplazamiento masivo y violento: los integrantes de estas comunidades figuran de forma desproporcionada entre los numerosos desplazados internos y las víctimas de asesinatos en Colombia[47].

Desde alrededor de 2010, ha habido señales de una mayor predisposición a debatir sobre el racismo, no solo en los círculos gubernamentales sino también en los movimientos sociales, muchos de los cuales han evitado esa discusión, prefiriendo enfocarse en los reclamos por la autonomía y en las diferencias culturales –una tendencia particularmente llamativa entre activistas indígenas que ven las diferencias culturales como constitutivas de sus identidades y reclaman autonomía–. Existen indicadores de que algunos activistas indígenas están dispuestos a aceptar un discurso sobre el racismo, en un contexto de expansión de las empresas extractivas y agroindustriales que, apoyadas por políticas estatales neoliberales, amenazan los territorios y vidas indígenas. Sus protestas suelen provocar violencia estatal y popular que apunta contra los cuerpos indígenas, lo que puede dar lugar a un discurso indígena sobre el racismo como característica sistémica de la sociedad. Por ejemplo, el reciente intento de la líder indígena María de Jesús Patricio (también conocida como Marichuy) de presentarse como candidata para la Presidencia de México provocó un torbellino de ataques en las redes sociales de tinte racista tan antiindígena que es difícil de ignorar[48].

Aun así, la incipiente emergencia del racismo como tema de debate público se ha centrado en el racismo antinegro, en parte porque ha sido liderado por Brasil, donde este ha sido un tema central para la población negra mayormente urbana, la cual no es muy diferente culturalmente. En 1995, el Estado reconoció de manera oficial el racismo como problema, dando inicio a una serie de reformas que condujeron a comienzos de la década de 2000 a medidas de acción afirmativa centradas en el racismo en relación con las admisiones a las escuelas secundarias y más tarde en el empleo federal, lo que dio lugar a debates sobre la «legitimidad» ya conocidos en eeuu y otros contextos[49]. En Colombia, el Estado apoyó la Campaña Nacional contra el Racismo (2009) y luego la campaña Ponga la Cara al Racismo (2016) como parte del Decenio Internacional para los Afrodescendientes de la Organización de las Naciones Unidas (onu) (2015-2024). Hubo muchos países que aprobaron leyes en contra de la discriminación[50] y en algunas ocasiones eso dio lugar a casos de gran visibilidad, como por ejemplo el del oficial de la Escuela Militar ecuatoriana acusado del delito de odio racial por maltratar a un recluta negro[51]. Estas campañas mediáticas y batallas judiciales, si bien son importantes simbólicamente, tienen una vida efímera y podría decirse que son tokenistas, aunque complementan las medidas de acción afirmativa que, siguiendo el liderazgo de Brasil, apuntan a resolver problemas estructurales de educación y empleo. Por ejemplo, el Ministerio de Relaciones Exteriores de Ecuador ha implementado políticas para incrementar la contratación de personal proveniente de minorías étnicas en los rangos más bajos del servicio diplomático. No es posible emitir un juicio de largo plazo sobre los efectos de estas políticas, que en parte son el producto de la «marea rosa» latinoamericana, un giro hacia la izquierda en la región desde 1998. Ante las señales de un giro inverso anticipado desde 2015, tras la elección de importantes líderes de la derecha que aparentan ser menos receptivos a las políticas de reparación racial, el futuro luce precario. Por ejemplo, en 2018 Brasil eligió al presidente de derecha Jair Bolsonaro, quien había declarado que los derechos a las tierras de los indígenas representan un obstáculo para el agronegocio y prometió reducir la acción afirmativa que favorece a la población negra.

Conclusión

Los recientes cambios en el panorama latinoamericano –el giro multicultural, la incipiente visibilización del racismo– parecen haber desplazado al mestizaje de su posición dominante. Con todo, estos cambios parecen haber modificado, más que desplazado, los regímenes de mestizaje. Si bien el mestizaje aparenta ser un proyecto de homogeneización, siempre tuvo un lugar subordinado para la negritud y la indianidad, cuya existencia, junto con la blanquitud, es necesaria para que el mestizaje exista como concepto central. Por eso su adaptación al multiculturalismo no significó un gran paso. El racismo siempre fue una presencia ausente en el mestizaje; está allí, pero no al mismo tiempo. Siempre se mantuvo operante, aunque recubierto por las jerarquías de clase y las identificaciones raciales borrosas y una relativa cordialidad. Por ese motivo, las recientes convocatorias antirracistas pueden ajustarse a esta dinámica solo hasta cierto punto. Una desestabilización fundamental de los regímenes de mestizaje requiere un reconocimiento mucho más radical de los efectos duraderos y estructurales del racismo. Pero se trata de un reconocimiento por el que hay que luchar, en contra de las concesiones tokenistas y la tendencia –observada por el Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación (Conapred) de México– a relativizar el racismo como una forma más de discriminación, junto con el machismo, la discriminación por edad o en contra de las personas con discapacidad, el heterosexismo, etc.[52]. Si bien resulta esencial entender la dimensión interseccional del racismo –particularmente notable en la dependencia del mestizaje de las construcciones sexistas de la mezcla–, también es necesario comprender los mecanismos particulares con los que opera, controlados por historias coloniales de conquista y esclavitud.

La versión original en inglés de este artículo fue publicada en John Solomos (ed.): Routledge International Handbook of Contemporary Racisms (Routledge, Londres, 2020).

Traducción: Rodrigo Sebastián, para Nueva Sociedad (NUSO).

Notas

[1] Michael Banton: Racial Theories, Cambridge UP, Cambridge, 1987.

[2] Maria Luiza Marcílio: «The Population of Colonial Brazil» en Leslie Bethell (ed.): The Cambridge History of Latin America 2: Colonial Latin America, Cambridge UP, Cambridge, 1984; Linda Newson: «The Demographic Collapse of Native Peoples of the Americas, 1492-1650» en Warwick Bray (ed.): The Meeting of Two Worlds: Europe and the Americas 1492-1650, British Academy, Londres, 1993; Nicolás Sánchez-Albornoz: «The Population of Colonial Spanish America» en L. Bethell (ed.): ob. cit.

[3] Ver P. Wade: Race and Ethnicity in Latin America, Pluto, Londres, 2009, pp. 28-29.

[4] María Elena Martínez: Genealogical Fictions: Limpieza de Sangre, Religion, and Gender in Colonial Mexico, Stanford UP, Stanford, 2008; Ann Twinam: Purchasing Whiteness: Pardos, Mulattos, and the Quest for Social Mobility in the Spanish Indies, Stanford UP, Stanford, 2015.

[5] Nancy P. Appelbaum, Anne S. Macpherson y Karin A. Rosemblatt (eds.): Race and Nation in Modern Latin America, University of North Carolina Press, Chapel Hill, 2003; David Scott FitzGerald y David Cook-Martín: Culling the Masses: The Democratic Origins of Racist Immigration Policy in the Americas, Harvard UP, Cambridge, 2014.

[6] Paulina Alberto y Eduardo Elena (eds.): Rethinking Race in Modern Argentina, Cambridge UP, Nueva York, 2016; Andreas Hofbauer: Uma história do branqueamento ou o negro em questão, Editora UNESP, San Pablo, 2006; Thomas Skidmore: Black into White: Race and Nationality in Brazilian Thought, Oxford up, Nueva York, 1974.

[7] M.E. Martínez: ob. cit.; P. Wade: Race and Ethnicity in Latin America, cit., pp. 67-71 y 88-94.

[8] Nancy Leys Stepan: «The Hour of Eugenics»: Race, Gender and Nation in Latin America, Cornell UP, Ithaca, 1991.

[9] J.M. Samper: Ensayo sobre las revoluciones políticas y la condición social de las repúblicas colombianas (hispano-americanas). Con un apéndice sobre la orografía y la población de la Confederación Granadina, Imprenta de E. Thunot y Cía., París, 1861, p. 299.

[10] Miguel Jiménez López, Luis López de Mesa, Calixto Torres Umaña, Jorge Bejarano, Simón Araújo, Lucas Caballero y Rafael Escallón: Los problemas de la raza en Colombia, El Espectador, Bogotá, 1920, p. 193.

[11] J. Vasconcelos: La raza cósmica. Misión de la raza iberoamericana. Notas de viajes a la América del Sur, Agencia Mundial de Librería, Madrid, 1925.

[12] D. Scott FitzGerald y D. Cook-Martín: ob. cit., p. 236.

[13] Peter Burke y Maria Lúcia G. Pallares-Burke: Gilberto Freyre: Social Theory in the Tropics, Peter Lang, Oxford, 2008; G. Freyre: Casa-grande & senzala. Formação da familia brasileira sob o regime de economia patriarcal, Maia & Schmidt, Río de Janeiro, 1933.

[14] G. Freyre: The Masters and the Slaves: A Study in the Development of Brazilian Civilization, University of California Press, Berkeley, 1986, pp. XIV y 78.

[15] N.L. Stepan: ob. cit.; Alexandra Minna Stern: «‘The Hour of Eugenics’ in Veracruz, Mexico: Radical Politics, Public Health, and Latin America’s Only Sterilization Law» en Hispanic American Historical Review vol. 91 No 3, 2011.

[16] J. Martí: «Nuestra América» en La Revista Ilustrada de Nueva York, 10/1/1891.

[17] Antonio Sérgio Guimarães: «Racial Democracy» en Jessé Souza y Valter Sinder (eds.): Imagining Brazil, Lexington Books, Lanham, 2007; Micol Seigel: Uneven Encounters: Making Race and Nation in Brazil and the United States, Duke UP, Durham, 2009.

[18] Marcos Chor Maio: «Unesco and the Study of Race Relations in Brazil: Regional or National Issue?» en Latin American Research Review vol. 36 No 2, 2001.

[19] Roger Bastide y Florestan Fernandes: Relações raciais entre negros e brancos em São Paulo, Anhembí, San Pablo, 1955; F. Fernandes: A integração do negro na sociedade de classes, Universidade de São Paulo, San Pablo, 1964.

[20] Charles Wagley (ed.): Race and Class in Rural Brazil, Unesco, París, 1952.

[21] F. Fernandes: A integração do negro na sociedade de classes, cit.

[22] Carlos Hasenbalg: «Race and Socioeconomic Inequalities in Brazil» en Pierre-Michel Fontaine (ed.): Race, Class and Power in Brazil, Center for Afro-American Studies, University of California, Los Angeles, 1985; Peggy A. Lovell: «Race, Gender and Development in Brazil» en Latin American Research Review vol. 29 No 3, 1994; P.A. Lovell: «Race, Gender, and Work in São Paulo, Brazil, 1960-2000» en Latin American Research Review vol. 41 No 3, 2006; Nelson do Valle Silva: «Updating the Cost of Not Being White in Brazil» en P.-M. Fontaine (ed.): ob. cit.; Edward E. Telles: Race in Another America: The Significance of Skin Color in Brazil, Princeton UP, Princeton, 2004.

[23] Olivier Barbary y Fernando Urrea (eds.): Gente negra en Colombia, dinámicas sociopolíticas en Cali y el Pacífico, CIDSE / Univalle / IRD/ Colciencias, Cali-París, 2004; F. Urrea Giraldo y Carlos Viáfara López: Pobreza y grupos étnicos en Colombia. Análisis de sus factores determinantes y lineamientos de políticas para su reducción, Departamento Nacional de Planeación, Bogotá, 2007.

[24] René Flores y E. Telles: «Social Stratification in Mexico: Disentangling Color, Ethnicity, and Class» en American Sociological Review vol. 77 No 3, 2012.

[25] E.E. Telles y Project on Ethnicity and Race in Latin America: Pigmentocracies: Ethnicity, Race and Color in Latin America, University of North Carolina Press, Chapel Hill, 2014; E. Telles, René D. Flores y F. Urrea Giraldo: «Pigmentocracies: Educational Inequality, Skin Color and Census Ethnoracial Identification in Eight Latin American Countries» en Research in Social Stratification and Mobility vol. 40, 2015.

[26] M. Harris: Patterns of Race in the Americas, Norton Library, Nueva York, 1964 y «Referential Ambiguity in the Calculus of Brazilian Racial Terms» en Southwestern Journal of Anthropology No 27, 1970.

[27] M. Harris: Patterns of Race in the Americas, cit., p. 63.

[28] Alexandre Emboaba Da Costa: «Confounding Anti-Racism: Mixture, Racial Democracy, and Post-Racial Politics in Brazil» en Critical Sociology vol. 42 No 4-5, 2016; Mónica Moreno Figueroa y Emiko Saldívar: «‘We Are Not Racists, We Are Mexicans’: Privilege, Nationalism and Post-Race Ideology in Mexico» en Critical Sociology vol. 42 No 4-5, 2016.

[29] Sobre las desigualdades de ocupación, ingresos y educación, v. las referencias anteriormente citadas en el cuerpo principal del texto; v. tb. Comisión Económica para América Latina y el Caribe (Cepal): Situación de las personas afrodescendientes en América Latina y desafíos de políticas para la garantía de sus derechos, Cepal, Santiago de Chile, 2012; Fabiana Del Popolo: Los pueblos indígenas en América (Abya Yala): desafíos para la igualdad en la diversidad, Cepal, Santiago de Chile, 2017. Sobre la seguridad, v. Amnistía Internacional: «You Killed My Son»: Homicides by Military Police in the City of Rio de Janeiro, Amnistía Internacional, Londres, 2015; João H. Costa Vargas: The Denial of Antiblackness: Multiracial Redemption and Black Suffering, University of Minnesota Press, Mineápolis, 2018; P. Wade: «Mestizaje, Multiculturalism, Liberalism and Violence» en Latin American and Caribbean Ethnic Studies vol. 11 No 3, 2016; «Estadísticas históricas de desplazamiento», codhes, 2012, disponible en www.codhes.org/index.php?option=com_si&type=1.

[30] Michèle Lamont, Graziella Moraes Silva, Jessica Welburn, Joshua Guetzkow, Nissim Mizrachi, Hanna Herzog y Elisa Reis: Getting Respect: Responding to Stigma and Discrimination in the United States, Brazil, and Israel, Princeton up, Princeton, 2016.

[31] Alexander Edmonds: «Triumphant Miscegenation: Reflections on Beauty and Race in Brazil» en Journal of Intercultural Studies vol. 28 No 1, 2007; Doreen Gordon: «A Beleza Abre Portas: Beauty and the Racialised Body among Black Middle-Class Women in Salvador, Brazil» en Feminist Theory vol. 14 No 2, 2013; Elizabeth Gackstetter Nichols: «‘Decent Girls with Good Hair’: Beauty, Morality and Race in Venezuela» en Feminist Theory vol. 14 No 2, 2013; Jean Rahier (ed.): Black Social Movements in Latin America: From Monocultural Mestizaje to Multiculturalism, Palgrave Macmillan, Nueva York, 2012.

[32] Elizabeth Hordge-Freeman: The Color of Love: Racial Features, Stigma, and Socialization in Black Brazilian Families, University of Texas Press, Austin, 2015; Mónica Moreno Figueroa: «‘Linda Morenita’: Skin Colour, Beauty and the Politics of Mestizaje in Mexico» en Chris Horrocks (ed.): Cultures of Colour: Visual, Material, Textual, Berghahn Books, Oxford, 2012; Elizabeth F.S. Roberts: God’s Laboratory: Assisted Reproduction in the Andes, University of California Press, Berkeley, 2012.

[33] Para una síntesis, v. Alejandro de la Fuente y George Reid Andrews (eds.): Afro-Latin American Studies: An Introduction, Cambridge UP, Cambridge, 2018; Tanya Kateri Hernández: Racial Subordination in Latin America: The Role of the State, Customary Law, and the New Civil Rights Response, Cambridge UP, Cambridge, 2013; P. Wade: Race and Ethnicity, cit.

[34] O. Barbary y F. Urrea (eds.): ob. cit.; E.E. Telles: ob. cit.

[35] L. Sansone: Blackness without Ethnicity: Constructing Race in Brazil, Palgrave Macmillan, Basingstoke, 2003, pp. 52-53.

[36] E.E. Telles: Race in Another America, cit.

[37] P. Wade: Race and Ethnicity, cit.

[38] David Theo Goldberg: Are We All Postracial Yet?, John Wiley & Sons, Nueva York, 2015; Alana Lentin: «Post-Race, Post Politics: The Paradoxical Rise of Culture after Multiculturalism» en Ethnic and Racial Studies vol. 37 No 8, 2014.

[39] Eduardo Bonilla-Silva: Racism without Racists: Color-Blind Racism and the Persistence of Racial Inequality in the United States, Rowman & Littlefield, Lanham, 2003.

[40] D.T. Goldberg: The Threat of Race: Reflections on Racial Neoliberalism, Wiley-Blackwell, Malden, 2008.

[41] P. Wade: «Liberalism and its Contradictions: Democracy and Hierarchy in Mestizaje and Genomics in Latin America» en Latin American Research Review vol. 52 No 4, 2017.

[42] Charles R. Hale: «Neoliberal Multiculturalism: The Remaking of Cultural Rights and Racial Dominance in Central America» en POLAR: Political and Legal Anthropology Review vol. 28 No 1, 2005; Tianna S. Paschel: Becoming Black Political Subjects: Movements and Ethno-Racial Rights in Colombia and Brazil, Princeton UP, Princeton, 2016; Jean Rahier: «Body Politics in Black and White: Señoras, Mujeres, Blanqueamiento and Miss Esmeraldas 1997-1998, Ecuador» en Women and Performance: A Journal of Feminist Theory vol. 11 No 1,1999; Rachel Sieder (ed.): Multiculturalism in Latin America: Indigenous Rights, Diversity and Democracy, Palgrave Macmillan, Basingstoke, 2002; Shannon Speed: «Dangerous Discourses: Human Rights and Multiculturalism in Neoliberal Mexico» en POLAR: Political and Legal Anthropology Review vol. 28 No 1, 2005.

[43] Charles R. Hale: «When I Hear the Word Culture…» en Cultural Studies vol. 32 No 3, 2018; A. Lentin y Gavan Titley: The Crises of Multiculturalism: Racism in a Neoliberal Age, Zed Books, Londres, 2011; Emiko Saldívar: «Uses and Abuses of Culture: Mestizaje in the Era of Multiculturalism» en Cultural Studies vol. 32 No 3, 2018.

[44] Jan Hoffman French: Legalizing Identities: Becoming Black or Indian in Brazil’s Northeast, University of North Carolina Press, Chapel Hill, 2009.

[45] Bettina Ng’weno: Turf Wars: Territory and Citizenship in the Contemporary State, Stanford UP, Stanford, 2007.

[46] Yamile Salinas Abdala: «Los derechos territoriales de los grupos étnicos: ¿un compromiso social, una obligación constitucional o una tarea hecha a medias?» en Punto de Encuentro No 67, 2014.

[47] Ulrich Oslender: «Violence in Development: The Logic of Forced Displacement on Colombia’s Pacific Coast: Development in Practice» en Development in Practice vol. 17, No 6, 2007; P. Wade: «Mestizaje, multiculturalism», cit.

[48] Anna Marta Marini: «La normalidad racista del discurso público en México y el caso de Marichuy» en Iberoamérica Social vol. 6 No 11, 2018; Luis Hernández Navarro: «Marichuy y la exclusión política» en La Jornada, 27/2/2018.

[49] David Lehmann: The Prism of Race: The Politics and Ideology of Affirmative Action in Brazil, University of Michigan Press, Minnesota, 2018.

[50] T.K. Hernández: ob. cit.

[51] V. «Caso Michael Arce: Primera sentencia por delito de odio en Ecuador» en Latin American Anti-Racism in a «Post-Racial» Age – LAPORA, disponible en www.lapora.sociology.cam.ac.uk/es/caso-michael-arce-primera-sentencia-por-delito-de-odio-en-ecuador; Jean Muteba Rahier y Jhon Antón Sánchez: «Anti-Discrimination Law in Two Legal Cases in Multicultural Ecuador: Afro-Ecuadorian Organizations and Individuals versus Bonil/El Universo, and Michael Arce and Liliana Mendez versus Lieutenant Fernando Encalada/Escuela Superior Militar Eloy Alfaro (esmil)» en Latin American and Caribbean Ethnic Studies vol. 14 No 3, 2019.

[52] A. Lentin: «What Happens to Anti-Racism When We Are Post Race?» en Feminist Legal Studies vol. 19 No 2, 2011.

Fuente: https://nuso.org/articulo/racismos-latinoamericanos-desde-una-perspectiva-global/

Músicos caribeños celebrarán Día Internacional del Jazz

Músicos de Cuba, Barbados, Jamaica, República Dominicana, Haití y otros países caribeños celebrarán con un concierto en línea el Día Internacional del Jazz, evento promovido por la Unesco y el programa Transcultura, resaltaron hoy fuentes diplomáticas.
La representante permanente de Cuba ante la Unesco, Yahima Esquivel, destacó la importancia de la jornada que tendrá lugar el 30 de abril en su décimo aniversario como un vehículo para promover la paz, el diálogo y el desarrollo sostenible.

Los cubanos Roberto Fonseca, quien será el director artístico del concierto, y Bobby Carcassés, la dominicana Casandra Núñez, el haitiano Reginal Policard, el barbadense Andre Wood, el jamaicano Oshane Love y el beliceño James Sanker integrarán el elenco, junto a Barbara Cadet (Santa Lucía), Michele Henderson (Dominica) y Gairy Knight (San Cristobal y Nieves).

El evento enmarcado en el programa Transcultura, que integra a Cuba, El Caribe y la Unión Europea mediante la cultura y la creatividad, se realizará el próximo viernes a las 18:00 hora local de La Habana.

Instituciones de la mayor de las Antillas como el Ministerio de Cultura y el Festival Jazz Plaza transmitirán en vivo el encuentro musical por la red social Facebook.

La víspera, la directora general de la Unesco, Audrey Azoulay, y el reconocido músico estadounidense Herbie Hancock anunciaron el programa para conmemorar el 30 de abril el décimo aniversario del Día Internacional del Jazz.

Además de las actividades regionales, se celebrará un concierto mundial presentado por el actor Michael Douglas, con transmisión desde las sedes de la Unesco, en esta capital, y las Naciones Unidas, en Nueva York.

El secretario general de la ONU, António Guterres, intervendrá durante el evento, del que el pianista Hancock será el director artístico, mientras John Beasley tendrá a su cargo la dirección musical.

La Unesco creó el Día Internacional del Jazz para compartir los valores de un género musical profundamente significativo, al que necesitamos hoy más que nunca, por sus valores basados en la dignidad humana y la lucha contra el racismo y todas las formas de opresión, afirmó Azoulay.

Por su parte Hancock, pianista y compositor de 81 años, reconoció los esfuerzos para organizar la celebración en medio de los duros tiempos impuestos por la Covid-19, compromiso que consideró una inspiración y un mensaje de alegría, coraje y esperanza.

Fuente: Prensa Latina