Desde una óptica antropológica, la especie humana que hoy habita el planeta es deudora de África. Tierra de culturas y creencias milenarias, con una geografía tan diversa y compleja como su tejido etnocultural. Continente de paradojas y eclosión de civilizaciones.
El legado africano es un componente esencial en el ajiaco que ha dado lugar a la cultura cubana y que aún se cocina, porque la identidad es un proceso en constante ebullición. Este legado ha pasado desde el silenciamiento conspicuo por razones de clase, racismo y otras hasta su reconocimiento, no solo académico también vivencial como parte del ADN cultural del cubano.
La biografía de nuestro pueblo ha sido construida en diálogo constante con las culturas africanas. Los ibéricos que llegaron a la Isla, y que forman el otro componente esencial del ajiaco cubano, traían consigo una herencia sólida de intercambio con África, más de ocho siglos de convivencia en la península habían fomentado la cultura morisca. Provenientes, en su mayoría, del continente africano nos aportaron sus pautas en la lengua, la culinaria, las creencias y la arquitectura.
Luego el colonialismo, la bochornosa esclavitud moderna trajo a los hijos del África subsahariana, de etnias y pueblos tan diferentes que muchos solo tenían en común el color de la piel. Tantos trajeron para la economía de plantación que en un momento dado fueron, demográficamente, muchos más que los considerados blancos en la Isla. Cuando los ingleses tomaron La Habana, se estima que unos 60 mil esclavos habían entrado ya, y hasta la abolición, menos de cien años después, se calculan aproximadamente un millón de africanos traídos como esclavos.
Esa urdimbre de personas con diferentes lenguas y creencias fue gestando una nueva cualidad cultural en la más horrenda de las circunstancias sociales. Esa nueva cualidad se formó tanto como contracultura al poder dominante como en diálogo abierto y recíproco entre criollos, y de ese coloquio participaron todos, el campesino y el comerciante de origen ibérico, los nativos que sobrevivieron y los asiáticos que llegaron.
No solo intercambiaron la música, los bailes, las creencias y prácticas religiosas, aspectos muchas veces hiperbolizados, también construyeron parte de nuestro carácter colectivo, lo que Rufo Caballero llamó una poética existencial de la perseverancia, que es filosofía de la resistencia y paradigma de la supervivencia del cubano.
Pero África no solo nos llegó con los ibéricos y en los barcos negreros. Una buena parte de ese legado nos vino a través del Caribe, nuestro mar mediterráneo. La presencia antillana en Cuba es medular hasta bien entrado el siglo XX, savia africana ya caldeada en otras tierras de América y con otras culturas europeas como la francesa o la inglesa. Por solo mencionar a los haitianos y su rico mundo de tradiciones que forman parte ya de nuestra cubanía.
También es loable recordar la influencia que tienen en la música cubana los ritmos generados en los Estados Unidos por la población afroamericana como el blues, jazz o el soul, otro legado africano de contextos disímiles, en identidades diferentes, pero igual de claves en nuestro ajiaco.
En la historia más reciente, miles de cubanos han pasado por tierras africanas, en misiones militares o profesionales, como miles de africanos han estudiado en Cuba desde niños hasta terminar la Universidad. Este proceso también genera diálogo e intercambio cultural, vivencias y experiencias que van nutriendo la identidad nacional.
El legado africano en Cuba también pasa por la conformación de nuestras regiones y las identidades locales, esto permite que en muchas provincias esta pauta sea más visible y latente que en otras, pero lo que no queda duda es que la población cubana es por ADN mitocondrial mestiza y quien no tiene de congo, tiene entonces de carabalí, de arauco, europeo, asiático y más. Ya lo dijo Fernando Ortiz: La cubanidad es condición del alma, es complejo de sentimientos, ideas y actitudes.
El comercio de esclavos o trata atlántica se prolongó desde el siglo XVI hasta mediados del XIX: un negocio boyante que, mediante la captura de más de doce millones de personas en África y su venta en territorios caribeños como mano de obra para cultivos, construyó fortunas e imperios.
La existencia de tierras aptas y baldías en el Caribe favoreció el asentamiento y cultivo con productos tropicales que pronto alcanzaron una gran demanda en Europa (azúcar, café o algodón). El empleo del trabajo coactivo fue el otro factor que aseguró que la empresa fuera rentable al ser una mano de obra barata, de aprovisionamiento regular, fácil reposición y captura.
Un negocio seguro y regulado
La riqueza generada por el trabajo esclavo contribuyó al auge económico de Europa y animó a muchos países a participar. Desde la segunda mitad del siglo XVIII los ingleses controlaron el comercio de esclavos.
Según la bandera de la embarcación, el número de esclavos transportados y vendidos por parte de cada país se repartió así:
Portugal, 5 848 266;
Gran Bretaña, 3 259 441;
Francia, 1 381 404;
España, 1. 061 524;
Holanda, 554 336;
Trece Colonias y Norteamérica (a partir de 1783) 305 326;
Dinamarca: 111 040.
La trata fue una empresa internacional realizada tanto legal como ilegalmente. Fue ejercida en un principio por mercaderes, compañías mercantiles y desde 1789, tras la liberalización de este comercio, por particulares. Gran Bretaña la prohibió en 1807 aunque el tráfico se mantuvo hasta la década de 1860.
Fue un negocio seguro por la demanda creciente de esclavos en América y la diferencia abismal entre el precio de compra y el de venta. Muchos sectores de la sociedad se beneficiaron en distintas proporciones: comerciantes, capitanes de barco, marineros, hacendados, personas de medianos recursos, las Coronas y la Hacienda Real.
Un viaje mortal de dos meses
La costa occidental de África, especialmente la zona del Calabar, fue de donde se extrajeron un mayor número de esclavos, y en el siglo XIX las regiones del Índico africano. Los capturados eran conducidos a las factorías (instalaciones fortificadas edificadas en la costa) donde esperaban en los barracones su venta, y eran carimbados (marcados) con un hierro candente. A partir de mediados del siglo XVI, el viaje era directo de África a los puertos americanos. Los navíos eran buques mercantes con una capacidad para entre 200 y 800 personas, y una alta tasa de mortalidad (20% – 15%). La duración de las travesías oscilaba entre 30 y 70 días.
Distintos códigos y reglamentos integraron un cuerpo legislativo que sistematizaba la venta y vida cotidiana del esclavo: Código de Barbados, de 1661, que sirvió de modelo en las colonias británicas de las Antillas; el código de Santo Domingo, de 1768; Luisiana, de 1769, y Santo Domingo, de 1784, para las colonias españolas, y el Code noir, de 1685, vigente hasta 1789 en las Antillas francesas.
Rebeliones y derechos
El esclavo no fue un sujeto pasivo. No dejó de esforzarse por mantener sus tradiciones y conquistar espacios de libertad. Desde el siglo XVI se produjeron rebeliones.
La primera fue en La Española (isla de Santo Domingo) en 1521. Algunas se quedaron en revueltas, otras consiguieron marcar un nuevo ritmo en la historia mundial: por ejemplo, la Revolución de Saint-Domingue de 1791, que finalizó con la creación de Haití, en 1804, por exesclavos.
Otra forma de resistencia fue el uso de la ley. A través del síndico de esclavos, reclamaron derechos y en algunas ocasiones la libertad. La abolición fue un proceso lento y desigual iniciado en 1838 y finalizado en 1888.
Un legado actual
Junto a los esclavizados viajaron tradiciones, alimentos y plantas que en tierras americanas se mezclaron con las culturas indígenas y europeas. Este mestizaje continuo originó nuevas culturas.
En América pervive el uso de plantas para curar algunas enfermedades y de alimentos: quimbombó, ñame, ackee, fufú o fricanga.
En la música, son muchos los ritmos resultantes: el son, la rumba, bomba, plena, biguine, merengue, cumbia, reggae, bullerengue…
La Regla de Ifá, Shango Cult, Palo Monte, Candomble, Vudú, son ejemplos del sincretismo religioso.
Las diferencias físicas superficiales, como el color de la piel, que no genéticas, contribuyeron a fortalecer las ideas sobre las diferencias entre las poblaciones que justificaron la esclavitud, la exclusión y el racismo.
Esta población afro del sur del Valle, en Colombia, conserva una costumbre que tiene más de 150 años de historia. El Niño Dios es negro, llega en febrero y el pueblo se reúne a celebrarlo. Historia de una tradición que las mujeres mayores sostienen y trasmiten a los más pequeños, a pesar de la presión que ejercen los nuevos géneros musicales.
Mirna ya es una matrona. Ella no lo sabe o tal vez sí lo perciba, pero prefiere hacerse la que no es con ella. Esta mujer tozuda que mira con franqueza tiene una sonrisa de esas que contagian y generan confianza. Ella es la matrona de Quinamayó, un pequeño pueblo del sur del Valle del Cauca que bordea los límites con el norte caucano.
En febrero, en este pueblo de negros y negras (como les gusta que les digan), no se mueve nada sin que Mirna lo decida. Mientras hablamos en el antejardín de su casa, a la entrada de Quinamayó, da órdenes, pide a los músicos agilidad, grita que si ya los niños se alistaron. “Donde están los ángeles, mijo”, le pregunta a uno de los jóvenes que la acompaña. “Arreglate esa camisa que la tenés por fuera, ve”, le dice a uno de los chiquillos que pasa raudo por su lado. Mirna Rodríguez es la heredera de la tradición. Es la tercera mujer de una generación que se ha encargado de sostener en el tiempo el nacimiento del Niño Dios en febrero, una fiesta tan ancestral como Carmelina y Placeres Rodríguez, madre y abuela de Mirna, quienes le dejaron como legado conservar una tradición que se remonta 150 años atrás.
En medio del sudoroso ajetreo y con el sol quemando la espalda, Mirna hace una pausa y así cuenta por qué en Quinamayó la Navidad llega en febrero: “como estas eran grandes haciendas esclavistas, nuestros ancestros tenían que atender a sus amos en diciembre y no podían organizar sus fiestas. Entonces decidieron hacer sus festejos y cantarle al niño Dios cuando se cumplieran los 45 días de dieta de la Virgen María”.
Esta bella costumbre se ha mantenido a lo largo de un siglo sin mayores variaciones. Quinamayó es un pueblo de trabajadores de la tierra y también de mineros que parece haberse quedado detenido en el tiempo. Sus calles empedradas, los ranchos con solares largos y techos altos son una invitación a la memoria que no se quiere extraviar. Queda a una hora de Cali y a solo 20 kilómetros de Jamundí. Por estas fechas, Quinamayó se transforma en el punto de encuentro más importante de los alrededores. La fiesta se prolonga durante todo el fin de semana y llegan visitantes de Robles, Villa Paz, El Hormiguero, Navarro, San Antonio, Potrerito, y municipios cercanos con alta población afro que no quieren perderse la festividad.
Durante un mes, Mirna y su equipo han preparado a los niños, organizado a los músicos, definieron la madrina y el padrino del Niño Dios, escogieron a los soldados que resguardan al pequeño y ‘vistieron’ la Iglesia del pueblo con las mejores galas y luces de múltiples colores para que se note que estamos en Navidad.
Mirna evoca que hubo un tiempo (dice que le duele la cabeza de tan solo recordarlo) en que la fiesta se acabó. Durante cinco años la Navidad no se celebró en febrero. Ella sentía que le estaba fallando a sus ancestros y fue cuando retomó la festividad y la organizó, primero en la cancha durante un día, pero la cosa se fue creciendo y las demás comunidades cercanas se unieron y hubo que ampliarla a viernes, sábado y domingo. “Entonces durante una fiesta vimos que la gente quedaba muy triste el último día y dijimos esto hay que llevarlo hasta el lunes para que la gente entierre su calabazo (guayabo)”. Entonces lo que comenzó con un día se prolongó en un interminable parrandón de 96 horas.
Holmes Larrohondo no desampara a Mirna, parece el hijo de ella. Este joven de 25 años es el director cultural de la festividad y la mano derecha de la matrona. Él tiene la misión de que los niños ejecuten armónicamente sus pasos, que las casas estén atildadas, los vestidos en su punto, que los músicos tengan los instrumentos afinados y que los muchachos intérpretes no se extravíen en la fiesta antes de comenzar a tocar.
Con los pies arrastraditos
Justo en ese momento es que comienza la gran fiesta. Pero esta no es la rumba tradicional de reggaeton, salsa y vallenato. Aquí el goce es con jugas, un ritmo ancestral de las comunidades negras del Sur del Valle y Norte del Cauca con el que los negros campesinos hacían las adoraciones al Niño Dios y podían, en tiempos de la esclavitud, liberar su tragedia a través de la música y el baile.
Por eso mientras suena una melodía contagiosa, plena de vientos y tambores, los músicos recogen a la cantaoras mayores para hacer los arrullos y alabaos para el Niño que está por nacer. No son otra cosa que un canto suave, hipnótico con el que se mima, se ama y se bendice la llegada de esa criatura salvadora del mundo.
Después de la improvisada fiesta callejera comienza un desfile que se prolonga por casi dos horas, tiempo en el que las cantaoras llevan el liderazgo.
Previamente, se han identificado las casas de donde saldrán los niños que han sido escogidos como ángeles, soldados, madrinas, María y José y las indias. Esa selección es todo un acontecimiento en el pueblo pues los niños tienen que tener buenas notas, haberse portado bien y, especialmente, saber bailar Juga. El momento cumbre es la llegada a la casa donde se encuentra el Niño Jesús negro. Hay baile, suenan los ‘cuetes’, el cielo se ilumina, los niños hacen sus pasos, los músicos tocan sin cesar y el pueblo está volcado en la casa que se ha escogido para el alumbramiento del Mesías. La comunidad está en éxtasis, pero lo que más sorprende es el absoluto respeto a la actividad. No hay licor, tampoco borrachos y menos palabras salidas de tono. Es una celebración religiosa, pero con la alegría propia de los pueblos afro.
De generación en generación Manuel Sevilla, profesor de la Universidad Javeriana de Cali e investigador de temas sobre el patrimonio cultural y músicas tradicionales, explica esta especial celebración de mejor manera. “Las adoraciones del Niño Dios son manifestaciones culturales muy complejas, en el sentido de que tiene elementos que la componen que están presentes en numerosas regiones del sur del Valle y Norte del cauca, es una práctica cultural propia de comunidades campesinas negras asentadas en estas zonas planas. En su mayoría se formaron en torno a las haciendas esclavistas que después pasaron a ser de la agroindustria”.
“Ese niño quiere que lo arrulle yo Que lo arrulle su madre La que lo parió”. “A ro ro mi niño A ro ro mi Dios Duerme vida mía Duerme gran Señor”, entonan con su voz acompasada las cantaoras. “Los ritos religiosos eran una actividad propia de la Hacienda, el alabar al Niño Dios, a San José y a la Virgen María lo aprendieron las mujeres, allí recrearon las décimas, los romances los cuales dan origen a los cantos de Juga con los que se conmemora el nacimiento del Niño Dios en el norte del Cauca y sur del Valle”, explica el docente e investigador Carlos Alberto Velasco.
Justamente cuando acaban los arrullos se da paso a la Juga, una invitación a mover el cuerpo. Por eso decenas de espontáneos invaden a la calle principal y comienzan a danzar con los pies arrastrados y las manos atrás porque así bailaban los esclavos. “Como tenían cadenas en sus pies no podían expresarse con saltos y por eso el baile es ‘arrastradito’ y las manos atrás es por el respeto que se le tiene a la mujer”, explica Holmes mientras retumban las trompetas, las bombardinas y el clarinete.
En todo caso, no se puede desconocer que desde la religiosidad este evento es de gran importancia, así lo advierte el arzobispo de Cali, monseñor Darío de Jesús Monsalve, quien es un activo guardián de estas fiestas de adoración al niño Dios negro. El alto prelado explica que mantener estas tradiciones les permite entender a los habitantes de Quinamayó y de los pueblos cercanos: “Jesús es Dios hecho hombre también en los negros porque es negro y nace con los pueblos africanos de donde ellos proceden”, insistió.
Mientras termina su homilía y escucha los alabaos al niño Dios y la Virgen María, el Obispo señala a la población reunida cerca de la tarima principal y afirma elevando la voz que “este es un pueblo que ha sufrido mucho y lo que queremos con estas tradiciones es que el país supere esta situación de rechazo, injusticia y exclusión contra el pueblo afro”.
Después de darle la vuelta al pueblo, la fiesta termina precisamente en la tarima principal, donde un colorido pesebre espera al pequeño Mesías afro. Luego se prende de nuevo la fiesta, pero lo que suena es la Chirimía, las Jugas y los ritmos tradicionales. Lo que más asombra es ver a los más pequeñitos, de apenas dos años, bailando como expertos ese ritmo tan antiguo como los parajes verdes de Quinamayó. “Esto no se puede describir. Yo escucho una Juga y es como si un corrientazo me cogiera todo el cuerpo”, se anima a dar una explicación Arley Rodríguez, el profesor de música del pueblo y quien tiene la misión de transmitir la pasión por este ritmo tradicional a los niños y jóvenes. Reconoce que el reggaeton y el vallenato son fuertes contendores, pero rápidamente él mismo se responde que por eso en la escuela comienzan las enseñanzas para no dejar morir la Juga.
Mientras tanto, la emoción supera a Mirna y advierte a manera de reflexión que si los niños se contagian de la fiesta, la tradición está salvada. Ahora el pueblo tiene un nuevo sueño: convertir las fiestas de adoración al Niño Jesús de Quinamayó en patrimonio cultural de la humanidad. Mirna dice que tal vez ella no vea materializado ese sueño, pero no le importa porque mientras los niños mantengan la fiesta el legado está a salvo.
A continuación, publicamos la traducción al español de la ponencia de la profesora Verene A. Shepherd, quien es directora del Centro de Investigaciones sobre la Reparación, Universidad de las Indias Occidentales, como parte del panel virtual “Esclavitud y afrodescendencia: educación, cultura y antirracismo”.
Soy la profesora Verene Shepherd, historiadora social y directora del Centro de Investigaciones sobre la Reparación (CIR). Agradezco a la Casa de las Américas, la Comisión Nacional de Cuba de la UNESCO, la Oficina de la UNESCO en La Habana y la Oficina Multipaís de la UNESCO para el Caribe (Kingston), por invitarme a realizar esta presentación, especialmente en el marco del Decenio Internacional de las Naciones Unidas para los Afrodescendientes (IDPAD) y el vigésimo aniversario de la Declaración y el Plan de Acción de Durban (DDPA), documento final de la Conferencia Mundial contra el Racismo de 2001 (W-CAR) celebrada en Durban, Sudáfrica.
Me complace que haya quienes en nuestra Región recuerden la importancia del Día Internacional para el Recuerdo de la Trata Transatlántica de Africanos (TTA) y su Abolición, día designado por la UNESCO para conmemorar el Ma’angamizi (holocausto africano); celebrando así el papel que Ayiti (Haití) ha jugado en la abolición de este crimen de lesa humanidad y en la lucha anticolonial hemisférica, proporcionando armas y soldados para ayudar a otras luchas de liberación y ofreciendo ciudadanía y puerto seguro a los cimarrones marítimos de lugares donde la esclavitud todavía tenía un lugar después de 1804. En este sentido, el trato a las 128 personas esclavizadas de las Islas Turcas y Caicos que huyeron a Haití entre 1822 y 1825; y a los 15 del barco Deep Nine de Jamaica a Ayiti en 1817 no debe olvidarse nunca.
Lo que hizo posible todo eso fue la Revolución Haitiana. Para que no olvidemos, en la noche del 22 al 23 de agosto de 1791, los esclavizados en la colonia francesa de Saint-Domingue comenzaron una revolución, es ese el único ejemplo de una exitosa protesta negra armada en la historia mundial y el evento fundacional de la primera República negra moderna. En un cruel giro del destino, mientras hoy celebramos el inicio de esa gloriosa revolución que resultó en la independencia de Haití en 1804, también lamentamos la pérdida de vidas a causa de otro terremoto. La incapacidad de su infraestructura social y física para resistir los peligros naturales es parte de ese legado colonial que se manifiesta no solo en la degradación ambiental, sino también en la pobreza económica de una nación que enfrentó una deuda de reparación paralizante hasta 1947 y la injerencia externa antes y después de 1947.
Soy consciente de que hay quienes creen que temas como la TTA, la esclavitud y sus legados están demasiado lejos, en el pasado distante, para tener una aplicación contemporánea. Este tipo de respuesta ilustra cómo el concepto de «distancia» impregna el pensamiento de las sociedades. La opinión opuesta es que el argumento de “muy lejos en el pasado para tener una aplicación contemporánea” es inaceptable. La distancia solo afecta la forma en que uno piensa sobre el pasado, en el sentido en que los historiadores lo han explorado, a pesar de los años transcurridos ello ha intensificado nuestra determinación de que el tiempo transcurrido entre 1492 y el presente, simplemente, nos ha dado espacio para reflexionar sobre cuánta evidencia hay disponible para explicar lo contemporáneo. Quizás estamos demasiado relacionados con los eventos del pasado y no podemos desenredar la relación entre el pasado y el presente, ya que están tan inextricablemente enredados.
De hecho, tanto el Programa de Actividades para el Decenio como el Plan de Acción de Durban, dejan muy claro que la TTA estaba en la raíz de la situación socioeconómica actual de África y su Diáspora, así como en las razones de su impacto a largo plazo en el Américas, indicando lo siguiente:
Reconocemos que la esclavitud y la trata de esclavos, en particular la trata transatlántica, fueron tragedias atroces en la historia de la humanidad, no sólo por su aborrecible barbarie, sino también por su magnitud, su carácter organizado y, especialmente, su negación de la esencia de las víctimas, y reconocemos asimismo que la esclavitud y la trata de esclavos, especialmente la trata transatlántica de esclavos, constituyen, y siempre deberían haber constituido, un crimen de lesa humanidad y son una de las principales fuentes y manifestaciones de racismo, discriminación racial, xenofobia y formas conexas de intolerancia, y que los africanos y afrodescendientes, los asiáticos y las personas de origen asiático y los pueblos indígenas fueron víctimas de esos actos y continúan siéndolo de sus consecuencias.
Y continúa
Reconocemos que el colonialismo ha llevado al racismo, la discriminación racial, la xenofobia y las formas conexas de intolerancia, y que los africanos y los afrodescendientes, las personas de origen asiático y los pueblos indígenas fueron víctimas del colonialismo y continúan siéndolo de sus consecuencias. Reconocemos los sufrimientos causados por el colonialismo y afirmamos que, dondequiera y cuando quiera que ocurrieron, deben ser condenados y ha de impedirse que ocurran de nuevo. Lamentamos también que los efectos y la persistencia de esas estructuras y prácticas se cuenten entre los factores que contribuyen a desigualdades sociales y económicas duraderas en muchas partes del mundo de hoy.
Para que no lo olvidemos, alrededor de 5,5 millones de africanos fueron traficados al Caribe colonizado por los británicos (mi tema en esta contribución), entre los siglos XVII y XIX. En 1834, solo quedaban 800.000. Se puede ilustrar la «barbarie» de la trata a la que se refirió la Declaración de Durban citando una opinión de 1854 sobre el papel de España y Gran Bretaña en la trata y el comportamiento hacia a los africanos esclavizados, que equivalía a un desastre demográfico, en comparación con el aumento de la población esclavizada en los EE.UU.
En ese año, un folleto impreso para la Sociedad Histórica de Maryland por John D. Toy, titulado «Comercio de esclavos africanos en Jamaica: trato comparativo de los esclavos», indicaba que, en 1790, los Estados Unidos tenían 697,897 africanos esclavizados y para 1850, la población había aumentado, principalmente por medios naturales, a 3.204.089, lo que equivale a un aumento en 60 años de 2.5 millones. Por otro lado, España importó 40.000 africanos a Jamaica durante el período 1509-1655, pero en 1655 cuando los británicos capturaron la isla, encontraron 1.500. Fíjate, muchos se habían escapado para formar escondites de Maroons (cimarrones). Durante los 179 años en los que Gran Bretaña participó en el TTA, se importaron 850.000 (según su cálculo porque la información reciente indica que Gran Bretaña continuó con el tráfico hasta 1811 e importó 1,2-1,5 millones a Jamaica). Sumando los 1500 que encontraron, tuvieron el control de 851,500 africanos desde 1655 hasta 1834. Se estima que 85,000 murieron durante el proceso de captura y traslado a la isla. Al independizarse en 1834, Jamaica tenía 322,421 personas esclavizadas, una mortalidad de más de 1 / 2M.
Sin embargo, aplicando la fórmula utilizada para estimar el crecimiento de la población en los Estados Unidos, el artículo de 1854 propone que, dentro de los 45 años de la presencia británica en Jamaica, la población esclavizada de la isla debería haber aumentado a 2.931.450 individuos. Por el contrario, en 179 años perecieron poco más de 3 millones de africanos, es decir 17.000 por año. «Esta declaración no necesita comentarios», dice el autor del folleto. “Exhibe la esclavitud en la colonia británica de Jamaica, tolerada por el Parlamento de Gran Bretaña durante ciento setenta y nueve años, suficientemente repugnancia, sin habilidad dramática, para hacer el cuadro aún más repulsivo”.
Es por eso que, para las víctimas del holocausto africano, la justicia reparadora es el grito en todo el Caribe e internacionalmente. La reparación se define simplemente como la reparación en forma o formas acordadas (monetarias y / o no monetarias) por un daño o perjuicios cometidos. El conocimiento en el Caribe de los males cometidos a través de la conquista, la colonización, la reubicación forzosa de africanos, la esclavitud, la emancipación sin compensación y el continuo daño poscolonial, han impulsado el surgimiento de esta demanda de justicia reparadora. La mayoría de las personas conocen la acción de 2013 de los Jefes de Gobierno de CARICOM cuando colocaron peso político detrás del movimiento de reparación, al establecer la Comisión de Reparación de CARICOM presidida por el Prof. Sir Hilary Beckles, un Subcomité de primeros ministros presidido por el Primer Ministro de Barbados bajo cuyo mandato se estableció el Centro de Investigaciones sobre Reparaciones que dirijo y que tiene ya 3 años, y los Comités Nacionales en los Estados Miembros de CARICOM (y ahora hay unos diez). Pero mucho antes de eso, los pueblos indígenas, los africanos esclavizados, los defensores de la justicia posterior a la esclavitud, los rastafari del siglo XX, los académicos, los activistas de la sociedad civil y políticos individuales como Ralph Gonsalves y Mike Henry, participaron activamente en el movimiento.
El Plan de Acción de Diez Puntos de CARICOM es el Plan para la demanda regional de reparación de Gran Bretaña, Dinamarca, Holanda, España, Portugal, Francia, Suecia, Noruega y algunos otros países. Incluso un barco que enarbolaba la bandera rusa traficaba con africanos a Cuba. Los 10 puntos son:
(1. Completa disculpa formal 2. Programa de Desarrollo para los pueblos originarios. 3. Repatriación para aquellos que los escojan. 4. Construcción de instituciones culturales. 5. Atención a la crisis de salud pública. 6. Campañas de alfabetización. 7- Programa para el conocimiento sobre África. 8. Rehabilitación psicológica. 8- Transferencia de tecnologías. 10. Cancelación de la deuda,)
No todos están a bordo del tren de reparación. Las voces opuestas utilizan los siguientes argumentos:
• La esclavitud fue hace demasiado tiempo atrás
• No hay víctimas / todos están muertos
• Los descendientes no pueden reclamar en nombre de sus antepasados
• La mayoría de los pueblos caribeños no están a favor del movimiento
• Los caribeños se oponen a la repatriación
• Fueron los africanos quienes vendieron a nuestros antepasados
• Es un asunto demasiado complicado
• Los gobiernos coloniales anteriores no pueden pagar
• Era legal en ese momento
Nuestro deber como activistas y educadores es aumentar la educación en torno a las justificaciones, incluyendo que:
• Existe un acusado (o agresor)
• No se puede negar el hecho de que la esclavitud en las plantaciones proporcionó el andamiaje para el avance industrial de Gran Bretaña. La economía de las plantaciones del Caribe fue un engranaje importante en el floreciente sistema de comercio atlántico de Gran Bretaña. Tal era la capacidad productiva de la región que el profesor Richard Sheridan calculó la riqueza total de Jamaica solo en 1775 en 18 millones de libras esterlinas. Desde entonces, las estimaciones de Sheridan han sido revisadas por el historiador económico Prof. Trevor Burnard, quien sostiene que la riqueza de la isla era, en £ 25 millones de libras esterlinas, unos £ 7 millones (o 39%) más alta. Esa riqueza es un testimonio de la capacidad productiva de la isla y, lo que es más importante, de su viabilidad económica durante el siglo XVIII. En comparación con la parte continental de América del Norte, los ingresos per cápita de los plantadores del Caribe eran significativamente mayores que los de sus contrapartes continentales.
• La injusticia está bien documentada
• Las víctimas son identificables como un grupo distinto
• Los descendientes de grupos victimizados continúan sufriendo daños
• Nada en el derecho internacional impide que los descendientes reclamen en nombre de sus antepasados
• También existe un precedente para el pago de reparaciones. Quizás el ejemplo más flagrante de reparación histórica es el de Haití, donde bajo una demanda francesa de 1825, ese país tuvo que pagar 150 millones de francos (reducidos a 90 millones), pagados solo en 1947. El segundo es el de 20 millones de libras esterlinas como reparación a los plantadores británicos por esclavizados liberados.
La reparación es una causa justa. Según Sir Ellis Clarke, primer presidente de Trinidad y Tobago y segundo y último gobernador general:Una potencia administradora … no tiene derecho a extraer durante siglos todo lo que se puede sacar de una colonia y cuando se ha hecho, liberarse de sus obligaciones … La justicia exige que se repare al país que ha sufrido los estragos del colonialismo…” [1964].
En esta ocasión ponemos a tu alcance las actas de las Cuartas Jornadas del GEALA, las cuales fueron recogidas en el libro que hoy publicamos en nuestro blog.
El texto consta de 12 partes a través de las cuales se presentan una serie de ponencias de especialistas e investigadores del tema afrodescendencia:
• Parte I: Esclavitud y vida cotidiana en tiempos coloniales y de repúblicas incipientes
• Parte II: Trayectorias afrodescendientes en las Américas
• Parte III: Patrimonialización, legados, cultura material e inmaterial afro (Argentina, Brasil, Uruguay)
• Parte IV: Condición jurídica y derechos de los afrodescendientes, pasado y presente
• Parte V: Educación y Afrodescendencia en América del Sur
• Parte VI: Intelectuales afrodescendientes: Literatura, periodismo, militancia
• Parte VII: Representaciones, Invisibilizaciones, Historiografías
• Parte VIII: Afrodescendencia y Políticas Públicas
• Parte IX: Política y militarización de afrodescendientes en tiempos coloniales, revolucionarios y posrevolucionarios
• Parte X: Afrodescendientes: autoadscripciones y memoria
• Parte XI: Prensa y afrodescendencia (Argentina, Brasil, Uruguay)
• Parte XII: Música y Expresiones culturales de raíz afro en las Américas
«Nuestra América Negra: Territorios y voces de la interculturalidad afrodescendiente» es una compilación de textos de diversos autores de la región en torno al tema de la afrodescendencia.
La compilación, editada por por la Universidad Bolivariana de Venezuela, fue realizada por Inés Pérez-Wilke y Flor Márquez. Tal como se describe en la presentación del libro, escrita por el profesor Reinaldo Bolívar, se trata de nueve ensayos elaborados por Nelson Aboy, Leda Maria Martins, Matilde Eljach, Alejandro Frigerio, Eva Lamborghini, Inés Pérez-Wilke, Pedro Alexander Cubas, Cristóbal Valencia Ramírez, Aiden Salgado Cassiani y Marta Mercedes Maffia.
Cada uno de ellos nos adentra en ineludibles aspectos relacionados con la afrodescendencia tales como la religión, la migración, la música, la oralidad, la educación universitaria y en suma con la pluriculturalidad, proporcionando herramientas científicas para abordar con propiedad el estudio de la insoslayable presencia africana en América.
En su conjunto, la propuesta de girar en torno a la interculturalidad afrodescendiente, si bien no se agota, cumple con la meta de ofrecer al lector, investigador o estudioso una valiosa bibliografía de consulta y referencia.
Afroamiga les ofrece este interesante artículo, producto de una investigación realizada por la Antropóloga Yara Altez en la localidad de Todasana, estado La Guaira, cuyo resultado da cuenta una vez más del legado que los esclavizados africanos dejaron en Venezuela.
Tal como se reseña en la introducción, el texto muestra algunos resultados obtenidos en la investigación que desarrolló la antropóloga entre 1984 y 1986, sobre la historia de Todasana. El objetivo de aquella investigación fue reconstruir el pasado de esa localidad en base a la memoria oral y el recuento documental en archivos históricos venezolanos.
La autora afirma que en esos archivos se logró recuperar información importante sobre la antigua Hacienda Tuasana (llamada así originalmente), lugar destinado a la producción de cacao desde principios del siglo XVII, trabajado por mano de obra esclavizada de origen africano.
Relata que mientras se recolectaba la información documental en diferentes registros, esta se iba contrastando con la memoria oral, encontrando un hecho significativo: los datos hallados en viejos registros no coincidían con la memoria local que ya no reconocía sus orígenes en las familias de esclavizados de la antigua hacienda.
Detalla que la recolección de la información no arrojó únicamente resultados relacionados con la producción de cacao, junto a descripciones del espacio y de algunas infraestructuras, contabilidad y otros datos importantes, sino también los nombres de los esclavizados y la oportunidad de reconstruir sus árboles genealógicos.
Esta información le permitió comprobar que la actual población desciende de aquellas personas. No obstante, cuando efectuó las entrevistas de campo destinadas a corroborar la veracidad de las reconstrucciones genealógicas, coincidieron nombres y relaciones de parentesco, pero no se reconoció que los antiguos esclavizados fueran los antepasados de las personas entrevistadas ni de nadie en la comunidad. A su vez, mientras se iban creando los gráficos de parentesco, la investigación documental permitió observar un interesante acontecimiento: el apellido impuesto a los esclavizados desde principios del siglo XVIII había sido cambiado, razón por la cual nadie lo ostenta en la actualidad.
Explica que en realidad, aquel no era un apellido en sí mismo sino una marca de propiedad que certificaba a quién pertenecían los esclavizados de la hacienda Tuasana. Precisa que a finales del siglo XIX fueron las mujeres de la comunidad, ya libres, quienes dejaron de identificarse a sí mismas y a sus hijos con ese apellido. Ese es el relato que presenta en este artículo.
En aras de contribuir con el conocimiento y divulgación de los temas de investigación relacionados con la cultura, religión, ideología y demás expresiones afro, compartimos con ustedes la Tesis Doctoral de Williams Blanco Llamozas, Profesor, Locutor, Presidente de la Fundación Ecológica de Barlovento (FUNDACEBA), Secretario General de la Escuela de Música “Maestro Pablo Antonio Rada” de Curiepe y miembro de la Línea de Investigación de Representaciones Sociales del CICNAT, en la cual aborda aspectos relativos a los significados de la fiesta de San Juan Bautista en Curiepe.
Las fiestas populares constituyen la manifestación más diversa, de gran arraigo y preferencia popular en las comunidades venezolanas. El centro de atención de esta investigación es la Fiesta de San Juan Bautista, legado sociocultural mágico-religioso que en tiempo de antaño estuvo vinculado directamente con la naturaleza, y que en la actualidad es la representación más genuina de un pueblo como Curiepe.
Los objetivos de la investigación están orientados a develar los significados que le atribuyen los curieperos y visitantes a la fiesta de San Juan Bautista, y construir orientaciones educativas ambientales que permitan promover la valoración y conservación del ambiente. El paradigma que sustenta esta investigación es el socioconstruccionismo, el diseño de la investigación es cualitativo y utiliza el método narrativo-biográfico. Los actores sociales participantes están conformados por miembros de la población de Curiepe y visitantes vinculados a la Fiesta de San Juan Bautista. Las técnicas para la recolección de la información fueron la entrevista cualitativa y el grupo de discusión.
La interpretación de la información se realizó a través de la hermenéutica; el camino interpretativo-comprensivo, contribuyó para llegar a los hallazgos, algunos de ellos son: (a) San Juan Bautista fue una imposición de la iglesia católica, más que una fiesta religiosa, era una fiesta ambiental, donde el negro celebraba a la naturaleza, a la siembra, y a la abundancia del suelo, (b) es una tradición que tiene arraigo en Curiepe porque está unida a su nacimiento como pueblo en 1721, y (c) podría convertirse en un elemento de la educación ambiental, que permita sensibilizar a la comunidad sobre una nueva cultura del agua. De los hallazgos devinieron orientaciones educativas ambientales, entre ellas: fortalecer el conocimiento de la fiesta de San Juan Bautista en Curiepe como elemento de la educación ambiental.
José Marcial Ramos Guédez, historiador venezolano, nos habla en este trabajo de la contribución a la cultura venezolana de las culturas negras transplantadas a lo largo de más de tres siglos del periodo colonial, en campos tan diversos como la religión, la música, la danza, la literatura oral, la lingüística, los toponímicos, el arte culinario, la medicina tradicional, la artesanía, las artes plásticas y las creencias, mitos y tradiciones que aún se conservan y se han constituido en parte esencial de la identidad venezolana.
Par a comprender el proceso de nuestra formación cultural y étnico-social, debemos tomar en consideración los aportes de origen indígena, europeo y africano, destacando que estos últimos llegaron a la Venezuela colonial traídos directamente de África o de los mercados de mano de obra esclava establecidos en las Antillas.
El comercio internacional de negros duró más de tres siglos (1518-1873) y en el transcurso de dicho periodo, numerosas empresas que funcionaron en Portugal, Inglaterra, Francia, Holanda, Suecia, Dinamarca, entre otros países, lograron acumular grandes capitales a través de la importación de africanos hacia el Nuevo Continente, y para ello gozaron del apoyo tanto de las instituciones civiles y eclesiásticas como del poder militar de las potencias aludidas. Algunos representantes de la institución eclesiástica mantuvieron no obstante una posición opuesta al régimen de la esclavitud, y al respecto podemos mencionar a los siguientes sacerdotes: Alonso de Sandoval, Pedro Claver, Bartolomé de Albornoz, Epifanio de Moirans, Francisco José de Jaca y otros.
A pesar de todos los obstáculos impuestos por las Leyes de Indias, las Ordenanzas Municipales y otros organismos de la burocracia colonial, encontramos que los negros africanos y sus descendientes traídos en contra de su voluntad a las Américas, con el transcurrir del tiempo llevaron a la práctica sus creencias y costumbres en este nuevo medio geográfico y humano; de ahí que continuaran adorando a sus deidades (dioses) con el nombre de un santo o santa de la religión cristiana y sus creencias las impusieron a lo largo de todo el Nuevo Mundo. Según Herskovits, en los países católicos los herederos de las tradiciones religiosas africanas han desarrollado cultos sincréticos que combinan elementos africanos y cristianos, ya que, al parecer, la Iglesia no logró satisfacer sus necesidades religiosas, de modo que en Haití, Orgún, dios yoruba de la guerra, es identificado con Santiago el Mayor, y Damballah, el dios serpiente de los dahomeyanos es representado por San Patricio. En Trinidad, Changó, la divinidad yoruba, se convierte en San Juan Bautista, y en Cuba, previo cambio de sexo, Changó es identificado con Santa Bárbara.
Muchos de los aportes culturales y religiosos de los negros africanos aún superviven en pueblos como los Estados Unidos de Norteamérica, Haití, Cuba, Brasil, Venezuela, Colombia, al igual que en las áreas del Caribe, las Guyanas inglesa, francesa, holandesa y otros países de América del Sur y Centroamérica. Además, hemos de considerar a la cultura negra como un ente universal, ya que la negritud va a la par de los más altos movimientos civilizados de la historia de la humanidad, la cual en nuestro continente se encuentra plasmada a través de los aportes incluidos en la formación de nuestras nacionalidades y expresiones culturales.
Los aportes étnico-sociales y culturales de origen africano se plasman en la Venezuela colonial a pesar de la severidad del régimen esclavista y logran traspasar las barreras de las diversas formas de opresión socioeconómica y sicológicas, para constituirse de esta manera en parte sustancial de la identidad venezolana.
Los aportes africanos, conservados en algunos lugares, transformados y recreados en otros, se manifiestan por medio de la religión, la música, las danza-bailes, la literatura oral, la lingüística, las creencias, mitos y tradiciones, los toponímicos, el arte culinario, la medicina tradicional, la artesanía, las artes plásticas y los instrumentos musicales, entre otras expresiones.
Cada una de las tres culturas madres de Venezuela constituye un universo de tonalidades, raíces y cosmovisiones. La riqueza cultural del país guarda secretos de tribus ancestrales. Secretos que heredan hombres y mujeres de las costas y montañas, y que poco a poco alcanzan los olfatos de los investigadores.
Buscando inspiración afrovenezolana, Tatiana Gómez se topó con el Tambor de Agua, una tradición de las mujeres de Tacarigüita, población ubicada en la región Barlovento del estado Miranda, heredada de los pueblos Bantú y Baka de Camerún. Su interés y fascinación la llevaron a África, junto a la cineasta Clarissa Duque, quien documentó la experiencia en el reconocido largometraje Tambores de Agua, un encuentro ancestral (2009).
De Camerún a Venezuela
“El Tambor de Agua se realiza cuando las mujeres van al río a lavar. En África percuten el agua para despertar al espíritu del bosque y pedirle que proteja a sus hombres. En Venezuela ese carácter ritual se ha desdibujado un poco. Tengo algunas hipótesis pero ninguna de validez científica”, comenta Gómez. Una de las razones que encuentra es la pérdida de las formas originarias. “Esas formas se van perdiendo en la memoria, en parte porque a Venezuela van llegando diseminados y diferentes grupos que no están anclados a algo específico. Me imagino que una mujer lo sabía, lo tocó, aquella lo replicó y el referente más cercano que consiguieron fue San Juan”, agrega la directora de la Compañía de danza Danzata.
Es por ello que una vez que llega a Barlovento, la investigación se afincó en la relación que tenía el Tambor de Agua con el de San Juan, al tiempo en el que revisaba la diferencia entre el Tambor de Agua como herramienta de expresión femenina con el tambor de cuero que proponen los hombres.
Las prácticas con el agua despertaron su curiosidad para entonces. “Comencé a indagar en la concepción arquetípica del Tambor de Agua. Dimos con el ritual, dimos con el elemento como elemento primigenio que define a la mujer. El agua como el elemento que da vida y la posibilidad que tenemos las mujeres concebir. La relación del feto con el agua, la vibración que nosotras generamos, cómo se transmite allí toda una cantidad de información”, señala al respecto.
El documental
«Tambores de agua: un encuentro ancestral” es un film del género documental, presentada en el año 2009, que muestra la fuerza de las raíces africanas en las manifestaciones musicales venezolanas. La historia de los afrodescendientes venezolanos se establece en la película cuando el personaje central encuentra los «tambores de agua», una peculiar y sorprendente expresión musical de la región de Barlovento. Las campanadas acuáticas de los tambores de agua se convertirán en el medio de nuestra historia que cruzará dos continentes, África y América, para unirlos. Las largas distancias se acercan cuando las raíces son lo suficientemente fuertes como para tropezar con el tiempo.
Afroamiga 